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Somos producto del pasado, porque nada no engendra
nada y las herencias
taradas se pagan, fatal e
inexorablemente, con una vida lánguida y miserable.
(Arguedas, Pueblo 268)
Vamos a acercarnos a la novela Raza de bronce
(1919), del boliviano Alcides
Arguedas (1), con el propósito
de dilucidar la mirada que la novela hace sobre
la sociedad boliviana. Haremos
simultáneamente un análisis intratextual
(fijándonos principalmente en la
voz del narrador subordinante) y una
comparación con las ideas que el
autor expuso en otros textos a fin de examinar qué modelización
ideológica orienta la novela.
Esta novela se estructura en dos
partes. La primera, El Valle, se abre con la
imagen de Wata Wara pastoreando
sus rebaños y, enseguida, el encuentro de
la india con Agiali que le
declara su amor y le anuncia que irá al Valle a comprar semillas para la
hacienda. Este apartado se dedica a la travesía de Agiali, Manuno,
Quilco y Capacha. Durante ésta, Manuno (el más avesado de los indios) es
arrastrado por el río y muere, Quilco se enferma -y muere poco después
de regresar a su casa-. Cachapa y Agiali logran sobrevivir la travesía,
aunque sus bestias quedan muy lastimadas.
La segunda parte, El Yermo,
se concentra en la vida de la hacienda, en las
rutinas de trabajo, en la forma
de vida y en los ritos de los indígenas. Dedica,
además, algunos apartes al cura
del pueblo y al recuerdo del pasado, que sirve
al propósito de presentar la
asociación cura - hacendado – autoridades civilies
y militares en contra del indio.
Destaca en esta segunda parte la violación
(consentida) de Wata Wara por
Troche, el mayordomo, durante su “servicio”
para la hacienda y el intento de
violación y asesinato de Wata Wara por parte
del hacendado Pantoja, que va a
provocar el levantamiento indígena.
Como telón de fondo de los dos
capítulos siempre está el paisaje, a ratos
acogedor, bello y apacible, a
ratos abrumador, difícil, traicionero. Esta dicotomía obedece a la doble
condición estética que rige la descripción en la novela, en palabras de
Gaby Vallejo: “el realismo poético y el realismo naturalista.
El primero goza de algunas
características de la lírica: metafórico, musical, selecto; el segundo:
duro, en lenguaje y tema y por momentos hasta esperpéntico”. (En
busca de los nuestros, 19) Esta doble condición rige la construcción
de las descripciones no sólo del paisaje sino de los tipos humanos; así,
unos aparecen dotados de una extraordinaria belleza y otros de una
increíble fealdad. Esto se constituye en uno de los mecanismos a través
de los cuales podremos examinar algunas precoerciones ideológicas. Pero
esto lo analizaremos más adelante.
Como en toda novela indigenista
(2), en Raza de bronce el tejido social se
estructura sobre el antagonismo
comunidad indígena vs. gamonalismo (3). Pero, contrario al espíritu que
anima la novela indigenista, no hay en Raza de bronce una sanción
positiva de la cultura indígena, ni un ánimo reivindicador, ni un
enaltecimiento del pueblo indígena. Lo que presenta la novela es una
sanción negativa de la sociedad de los Andes bolivianos en la que se
condena tanto al indígena como al hacendado, al cura y a las autoridades
militares. Todo va siendo vituperado en la novela: la dificultad de la
geografía, la crueldad de los hacendados, la inocencia y fragilidad de
los redentores del indígena, la codicia y sensualidad del clero, la
hipocresía y elementariedad de los indígenas y la estupidez de sus ritos
(sólo hay una valoración positiva, en unas escasas páginas, sobre un
hacendado y su familia en una de las haciendas del valle; pero a esto
nos referiremos más adelante). Los mecanismos de esta sanción son
múltiples: ironizando costumbres y ritos, en las descripciones de
personajes y paisajes, con la explicitación en discursos ideativos y
argumentativos. Veamos cómo la novela va vehiculizando estas
evaluaciones en la comunidad indígena
primero, y en el gamonalismo
después.
El tratamiento de la comunidad
que hace la novela intenta ofrecer una mirada
integral de la forma de
gobierno, los rituales indígenas, la vida cotidiana del
trabajo y las relaciones
interpersonales. En la presentación de la forma de
gobierno sólo aparecen nombradas
ciertas autoridades (hilacata, alcaldes,
alféreces, mandos), pero no
sabemos nada de su jerarquía, ni de sus funciones,
ni de su forma de elección,
salvo la ceremonia de transmisión de mando de
Chokehuanca, que es ridiculizada
por el hacendado y el narrador. Los rituales
indígenas tienen un mayor
espacio en la novela: la ceremonia de compromiso
de Wata Wara y luego la boda, el
entierro de Quilco y después la ceremonia
para expulsar su espíritu de la
casa de su viuda, la transmisión de mando de
Chokehuanca, el ritual del lago
para propiciar la pesca, ceremonias de curación y sus medicamentos.
Veamos algunos ejemplos de estos mecanismos
evaluativos.
Después de dedicar cuatro
páginas a narrar en detalle el rito por el cual los
indígenas buscaban mejorar la
pesca, que termina cuando los pescadores
introducen coca y alcohol en la
boca de los mejores pescados y los regresan al
río implorando para que fecunden
a los de su especie y pueda mejorar la pesca
para el próximo año, el narrador
(4) nos cuenta que:
Cada especie recibió el
estupendo encargo y su ración de coca y alcohol,
mientras batía el tambor y se
desgañitaba el flautista; mas no bien se retiraron
los pescadores rumbo a sus
moradas, que mijis, keullas, patos y macamacas
revoloteaban lanzando agudos
chillidos alrededor de los pobres peces ebrios y
lastimados, y se abatían, con
ruido de picos y alas sobadas, a devorar los
pescados que llevaban la misión
de reproducirse para aplacar el hambre de los
“pobrecitos hombres”. (Raza,
252)
He resaltado las expresiones
estupendo, desgañitaba, pobrecitos peces,
“pobrecitos hombres”, pues
en ella se enfatiza la distancia conceptual del
narrador sobre estos ritos. La
ironía surge al asociar estupendo encargo a
ebrios y lastimados (por el
estupendo encargo) que es como quedan los pobres
peces que han lastimado los
“pobrecitos hombres”. Y estas comillas enfatizan
la ironía, pues indican que la
expresión ‘pobrecitos hombres’ ha sido tomada
por el narrador directamente de
la oración que acaban de hacer los indígenas,
en donde ellos se llaman así,
con humildad, ante la naturaleza. Y, claro, la ironía raya en la burla
cuando el narrador nos cuenta que estos peces que “llevaban la misión”,
fueron devorados por las aves del lago. Echa, pues, por tierra el
narrador la solemnidad de este rito indígena.
Lo propio ocurre cuando Chullpa,
la curandera de la comunidad, intenta
salvar la vida de Quilco después
que todo había sido intentado sin éxito por
Chokehuanca, el viejo sabio
indígena. Nos dice el narrador que “se llegaron al
enfermo, hiciéronle sentar, le
abrieron la boca con la ayuda de un cuchillo y le
vaciaron en el gaznate la
inverosímil cochinada.” (Raza 176) Poco después el
enfermo muere. De nuevo la
adjetivación “inverosímil cochinada” marca la
distancia del narrador: la
medicina indígena aplicada por la más sabia curandera de la comunidad,
su más alta autoridad médica, al enfermo, es calificada como una
“inverosímil cochinada”. Estos dos calificativos incorporan sanciones
negativas muy fuertes: la medicina y, por ende, la práctica curativa
indígena es inverosímil (absurda, no creíble) y es una cochinada (sucia,
asquerosa).
Para
dar la razón al narrador, Quilco
muere después de tomar la medicina. Ha quedado, desde la perspectiva del
narrador, absolutamente invalidada la práctica curativa indígena.
Abundan en la novela estos
mecanismos de distanciamiento y valoración
negativa de los ritos y la
prácticas indígenas. Veamos sólo un último ejemplo, la
boda de Agiali y Wata Wara:
Agiali iba vestido de cholo (…)
para disfrazarse mejor, se había hecho cortar
al ras la melena ondulosa y
abundante, y presentaba traza que a los ojos de sus
paisanos era imponente y
resultaba simplemente ridícula.
Wata Wara no quiso quedarse
atrás y se presentó disfrazada de chola. Era un
adefesio consumado que provocaba
a risa cuando se la veía caminar… (Raza,
210-211).
Aquí los calificativos son muy
directos: ridículo, adefesio; los novios no
están vestidos ceremonialmente,
están disfrazados y provocan risa. Además, el
narrador explicita su
diferenciación de la comunidad: lo que para la comunidad
(los “paisanos” de Agiali) es
imponente, es ridículo para él.
Otro mecanismo para hacer
sanción negativa de la comunidad es la
descripción de los indígenas.
Chullpa, la curandera, es “arrugada, seca, enjuta,
daba la cabal impresión de una
de esas brujas de la Edad Media que la leyenda
presenta vagando a media noche
por los cementerios, en busca de cadáveres
recién enterrados”. (Raza,
238) Pero, dejemos el aspecto físico y veamos cómo
se presentan el espíritu, la
axiología y las interrelaciones indígenas.
Cuando Wata Wara le cuenta a
Agiali que ella ha aceptado la violación
(durante una semana) de Troche,
el administrador de la hacienda, Agiali la
golpea y Wata Wara piensa que
“sus golpes, pocos y casi leves revelaban su
amor y su bondad” (Raza,
130). Luego, sin cólera, Agiali le dice que el dinero
que Choque le ha dejado como
obsequio por la violación lo use para “comprar
cuatro gallinas y un cordero”
cuando se case con él (Raza, 130). Después,
cuando Wata Wara, por petición
de Agiali, ha botado el feto que tenía en su
vientre, la madre de Agiali,
Choquela, le dice a éste: “¿Sabes? Los cerdos del
lago comieron carne blanda, como
querías” (Raza, 205). El narrador termina
diciendo que “El mozo tomó poco
interés en el relato y únicamente se alegró de
que no ofreciese ningún peligro
la salud de la novia. Traía con qué casarse
derrochando lujo y lo demás le
era indiferente” (Raza, 205).
Insensibilidad, rudeza,
crueldad, codicia, fanfarronada, es la imagen que del
indígena ofrece este relato. En
este caso, el narrador no valora explícitamente
sino que orienta la sanción
negativa desde la sola anécdota. Y, como éstas,
muchas veces en el texto: cuando
Agiali, Quilco y Capacha regresan a la hacienda
después del viaje al Valle,
vienen contentos porque las pérdidas del viaje las
tuvo el compañero que había
muerto arrastrado por el río y no ellos; o cuando,
después del entierro de Quilco,
su mujer, borracha, se queda dormida en la
carretera y un indígena que pasa
por ahí la viola sin que ella se entere de nada;
y así, muchas anécdotas que dan
cuenta de la miseria moral de la comunidad
indígena. Claro, se puede aducir
que hay pasajes en que el narrador condena
las prácticas de injusticia,
expoliación y explotación de la comunidad indígena.
No obstante, una lectura atenta
de tales pasajes demostrará que cuando ello
ocurre no se hace con el
propósito de defender a la comunidad indígena sino de
condenar a los hacendados, tan
despreciados por el narrador como la comunidad
indígena. Pero sobre eso
volveremos más adelante.
Otra voz que condena a la
comunidad indígena es la del hacendado Pantoja
y sus amigos, excepción hecha de
Suárez, el poeta, que encarna la mirada
romántica (la de la novela
indianista) sobre el indígena. Pantoja nos dice que
los “indios son hipócritas,
solapados, ladrones por instinto, mentirosos, crueles
y vengativos. En apariencia son
humildes porque lloran, se arrastran y besan la
mano que les hiere; pero ¡ay, de
ti si te encuentran indefenso y débil! Te comen
vivo” (Raza, 272). Hay
una afinidad clara entre esta evaluación que Pantoja
hace del indígena y la del
narrador; no hay ninguna toma de distancia del
narrador respecto de este tipo
de juicios como sí la hay frente, por ejemplo, al
discurso de Suárez.
Suárez, el poeta amigo de
Pantoja, hace una defensa de la comunidad
indígena. Este personaje sufre
las burlas permanentes de sus amigos hacendados
por sus ideas reivindicatorias.
Es importante subrayar la mirada del narrador
sobre este personaje. Suárez le
sirve al narrador para precisar su distancia
conceptual con las causas
pro-indígenas y con la literatura indianista. De Suárez
nos dice el narrador que “le
faltaban hábitos de observación y de análisis, sin
los cuales es imposible producir
nada con sello verdaderamente original y,
sobre todo, le faltaba cultura”
(Raza, 294). Queda descalificado este defensor
de los indígenas por incapaz.
Luego nos dice el narrador:
Y todo esto, transmitido por la
leyenda pura y presente a los ojos de Suárez,
no le dejaba ver la realidad de
su momento, pues se empeñaba en querer prestar
a los seres que los rodeaban los
mismos sentimientos, la modalidad de los de
esa edad de oro y ya casi
definitivamente perdidos en más de tres siglos de
esclavitud humillante y
despiadada. Cojeaba pues del mismo pie que todos los
defensores del indio, que casi
invariablemente se compone de dos categorías
de seres: Los líricos que no
conocen al indio y toman su defensa como un tema
fácil de literatura, o los
bellacos que, también sin conocerle, toman la causa del
indio como un medio de medrar y
crear inquietudes exaltando sus sufrimientos,
creando el descontento,
sembrando el odio con el fin de medrar a su hora
apoderándose igualmente de sus
tierras. (Raza, 295).
Ahí está el criterio del
narrador sobre los defensores del indio. Sinteticemos:
el narrador hace una sanción
negativa de la comunidad indígena a través de
múltiples mecanismos: ironía
sobre las prácticas rituales y curativas de los
indígenas, descripción con
condena moral de éstos y sus relaciones,
descalificación de los
defensores de la causa indígena, explicitación de la ruindad
y degradación del pueblo
indígena, etc. Todo esto dentro del análisis intratextual.
Relacionemos esta concepción del
indígena vehiculizada por el narrador con
las ideas que sobre el indígena
presentó Arguedas en otros textos no ficcionales
como Pueblo enfermo
(1909) y Danza de las sombras (1934), y en su epistolario,
recogido en Epistolario de
Alcides Arguedas: la generación de la amargura
(1979).
En Pueblo enfermo, texto
que le valió gran reconocimiento en Europa,
Arguedas deja constancia de la
decadencia de la sociedad boliviana en su
conjunto; decadencia que se
debía a la “contaminación” que la sangre y la cultura
indígena ejercieron sobre la
sangre y la cultura blanca; y que, según Arguedas,
ha degradado a la sociedad
boliviana hasta extremos ya irrecuperables. Este
texto, muy pesimista, tiene la
intención científica sociológica de examinar
objetivamente la sociedad
boliviana. La imagen de la cultura indígena es la de una
cultura degradada por la
subordinación y la crueldad en la que ya no queda nada
del espíritu del Ayllu y de sus
valores. Veamos qué nos dice sobre el indio.
Arguedas inicia el texto con un
análisis del indígena, del que nos ofrece
esta descripción: “El conjunto
de su rostro, en general, es poco atrayente y no
acusa ni inteligencia ni bondad;
al contrario, aunque por lo común el rostro del
indio es impasible y mudo, no
revela todo lo que en el interior de su alma se
agita” (Pueblo, 48).
Luego continúa con una descripción de su carácter:
“receloso y desconfiado, feroz
por atavismo, cruel, parco, rapiñesco, de nada
llega a apasionarse de veras.
Todo lo que personalmente no le atañe lo mira con
la pasividad sumisa del bruto, y
vive sin entusiasmo, sin anhelos, en quietismo
netamente animal” (Pueblo,
52). Y de la mujer india: “No concibe ni gusta de las
exquisiteces propias del sexo.
Ruda y torpe, se siente amada cuando recibe
golpes del macho; de lo
contrario para ella no tiene valor un hombre. Hipócrita
y solapada, quiere como la
fiera, y arrostra por su amante todos los peligros”
(Pueblo, 52).
De las fiestas y celebraciones:
“Una fiesta le parecerá más lúcida cuantos
más días se prolongue. Bailar,
beber es su sola satisfacción; no conoce otras”
(Pueblo, 49). Sobre las
creencias indígenas: “Es supersticioso y crédulo: lo que
sus yatiris (adivinos) predicen,
ha de suceder fatal e irremediablemente. No
sabe determinar de manera lógica
su respeto y sumisión a los hombres superiores
o a las divinidades” (Pueblo,
55).
Ésta es una selección
representativa de sus ideas sobre el indígena. En ella
podemos ver una percepción
particular sobre el pueblo indígena, según la cual,
el indio no tiene “ni
inteligencia ni bondad”; en su alma nada se agita, esto es,
es “mudo” de alma; es de
carácter “receloso y desconfiado” y “feroz por
atavismo, cruel, parco,
rapiñesco”; nada puede “apasionarle” porque es un
“bruto” “sin entusiasmo, sin
anhelos”; la mujer es frígida, “ruda y torpe” y
masoquista, “hipócrita y
solapada”; el único sentido de las festividades
indígenas es que le permiten
“beber y bailar”, que es su único “placer”; y sus
creencias son superstición,
porque no sabe pensar de manera “lógica”. Un
cuadro bastante desalentador.
Si revisamos el conjunto de
concepciones derivado de los ejemplos que
hemos citado del texto Raza
de bronce, y lo comparamos con este ideario
expresado en Pueblo enfermo,
vemos cómo los dos obedecen a un mismo
enfoque, a una misma concepción
de la cultura indígena según la cual el
indígena es un ser degradado,
animalesco, irracional, sin dignidad humana. Si
el narrador de la novela es
quién orienta este tipo de valoraciones, podemos
decir que el narrador de Raza
de bronce encarna el ideario de Alcides Arguedas
sobre la comunidad indígena, y
que dicha novela esta pre-coercionada por esta
ideología, por esta percepción.
De ello da fe el mismo Arguedas en una de sus
cartas a Miguel de Unamuno,
fechada el 20 de agosto de 1919: “En él [Raza de
bronce] sólo me he
preocupado de pintar la vida actual del indio pero le prometo
que he hecho lo posible por ser
verídico y circunspecto” (Epistolario, 324).
Por supuesto, esta idea de
veracidad se atiene a la propia concepción del autor,
es su verdad, su creencia, su
percepción del asunto indígena (5). Insiste en esta
concepción en su texto Danza
de las sombras, de 1934, donde la idea etnocéntrica
de fatalidad de raza sobrevive
el tiempo:
Por desgracia, las fatalidades
de raza bien que se las niegue, parecen ser un
hecho, o, por lo menos, se
imponen con carácter nominador en cierta clase de
manifestaciones. En Bolivia, el
indio, elemento principal, tomado aisladamente,
puede ser susceptible no solo de
adaptación, sino de educación sólida; pero será
nulo de pronto en obras de
iniciativa personal, pues, por temperamento es
esencialmente misoneísta, es
decir, enemigo de lo nuevo (344-345).
Si recapitulamos la cronología
de la obra de Arguedas tendremos una idea
de la fortaleza de este ideario.
La primera edición de Wata Wara es de 1904,
cuando el autor tenía 25 años;
luego escribe Pueblo enfermo en 1909; después
aparece la primera edición de
Raza de bronce en 1919, sobre la que hace
modificaciones en 1924 y 1945.
En las revisiones que hace de Raza de bronce
no cambia sustancialmente el
texto, así como tampoco cambia, en lo esencial,
su valoración del asunto
indígena. La diferencia fundamental (aunque hay
muchos más cambios) entre
Wata Wara y Raza de bronce es que en la primera
se consuma la venganza del
pueblo indígena. Este cambio obedece a la presión
que sus compatriotas, incluyendo
los de su mismo partido político, ejercieron
sobre él, pues les parecía que
esta novela, Wata Wara, inducía a la rebelión del
pueblo indígena. De allí y de la
presentación bastante negativa que hace la
novela de los hacendados y de la
sociedad boliviana, se deriva la idea de que
Arguedas es un escritor que en
Raza de bronce defiende la causa indígena.
Con esta idea se le ha
articulado a la historia de la literatura pro-indigenista, lo
cual me parece un error de
juicio histórico (6). Alcides Arguedas rebaja al pueblo
indígena a la peor de las
abyecciones, no busca su reivindicación sino presentarlo
a la luz de su “objetividad”,
objetividad (orientada por su ideario) lesiva de la
dignidad y el derecho de los
pueblos indígenas.
Veamos ahora las evaluaciones
que orientan la construcción de la imagen
del otro gran actor, el mundo de
los dominadores, el del gamonalismo,
representado por el hacendado
Pantoja y sus amigos, el cura y las autoridades.
Tres figuras son importantes en
el grupo de los hacendados: Pantoja hijo, el
dueño de la hacienda; Pantoja
padre (cuya imagen se recupera en el recuerdo,
pero que en el presente de la
historia ya ha muerto); y Troche, el administrador.
Pantoja “era avaro y se mostraba
brutal, como su padre, con el indígena” (Raza.
119). “El indio carecía para él
de toda noción de sentimiento y su única
superioridad sobre los brutos
era que podía traducir por palabras las
necesidades de su organismo” (Raza,
119-120). En la novela y en el discurso
del narrador, Pantoja es la
encarnación del mal: roba a los indígenas, los obliga
a pagar tributos excesivos, los
castiga, los humilla y finalmente asesina a Wata
Wara cuando ésta no se deja
violar por el grupo de sus amigos hacendados.
Pantoja padre era igualmente
cruel e injusto y protagoniza, después de salvar
su vida de un levantamiento
indígena, la escena más cruel de la novela: él,
acompañado de las autoridades
militares hace azotar, uno por uno, hasta la
extenuación a más de 700
indígenas delante de sus esposas, padres e hijos.
Troche, un hombre con un pasado
oscuro, es cruel con los indígenas, un
violador empedernido, injusto,
avaro. Los tres personajes (así como los amigos
de Pantoja, que son como sombras
que amplían el carácter de Pantoja) encarnan,
pues, la maldad, la crueldad, la
codicia, la desidia, la sensualidad, la avaricia, la
cobardía; son representaciones
del mal. A ellos se refiere el narrador como
“cholos” y sobre ellos (o,
mejor, sobre el cholo en general, que ellos representan)
recae la sanción negativa del
narrador:
El cholo adinerado pone a su
hijo en la escuela y después en la universidad. Si
el hijo sobresale en los
estudios y opta por el título de abogado, entonces defiende
pleitos, escribe en periódicos,
intriga en política, y puede ser juez, consejero
municipal y diputado. En este
caso y en mérito de la función, trueca de casta y se
hace “decente”. Y para afirmar
esta categoría reniega de su cuna y llama cholo,
despectivamente, a todo el que
odia, porque, por atavismo, es tenaz y rencoroso
en sus odios. Y de decente y
diputado, puede llegar a senador, ministro y algo
más, si la suerte le es
propicia. Y la suerte sonrió siempre a los cholos, como lo
prueba el cuadro lamentable y
vergonzoso de la historia del país, que sólo es una
inmensa mancha, de lodo y de
sangre… (Raza, 221).
Pero no es la sanción explícita
del narrador el único mecanismo textual a
través del cual se fija esta
imagen. También se sanciona a través de la descripción
de los personajes y de su
carácter: “[Troche] cholo grosero, codicioso y sensual”
(Raza, 120). “Como buen
cholo, únicamente era audaz cuando estaba con sus
amigos o contaba con el apoyo de
alguien. Solo, era incapaz de alzar la voz a un
chiquillo, no obstante la
fortaleza de su brazo; de ahí que jamás aflojaba el
bastón ferrado o el revólver” (Raza,
160). “[Pantoja] indolente para realizar
ninguna tentativa que rompiese
con la secular rutina, y menos para innovar, se
contentaba con recoger cada año
el producto de las cosechas y suplir con
desgana los menesteres que su
empleado le decía indispensable para mantener
la renta de la propiedad en el
pie en que la había dejado su padre” (Raza, 119).
Vulgares, ruines, sin
refinamiento, codiciosos, dejados, perezosos, cobardes,
sin iniciativa ni inteligencia,
desidiosos… El desprecio del narrador sobre estos
actores se materializa de
múltiples maneras. Lo propio ocurre con el otro actor
de la tradicional triada
hacendado-autoridades-clero: las autoridades. Éstas no
hacen mucha presencia en el
texto, pero cumplen con su función de reprimir
severa e injustamente al
indígena. Cuando Pantoja padre regresa después del
atentado, viene acompañado de
los militares y hace que éstos castiguen a los
indígenas; luego increpa a la
comunidad castigada: “si en otra tuvieran la
desgracia de sublevarse, los
hago matar a palos… el señor prefecto es mi amigo
y puede mandar toda la tropa que
yo quiera” (Raza, 158).
El cura representa al otro actor
de la triada. El cura concebía el mundo como
dividido entre hombres
superiores y hombres inferiores, los superiores eran los
hacendados y los inferiores eran
los indígenas; éste era un orden divino que
no podía cambiarse y así lo
manifestaba en sus sermones. En la voz del narrador,
para el cura “los blancos,
formados directamente por Dios, constituían una
casta de hombres superiores, y
eran patrones: los indios, hechos con otra
levadura y por manos menos
perfectas, llevaban taras desde su origen y
forzosamente debían de estar
supeditados por aquéllos, siempre, eternamente”
(Raza, 250).
Del cura se destaca su
sensualidad y codicia. Nos dice el narrador que “don
Hermógenes Pizarro era un
hombrote sólido, bien tallado, moreno, de frente
irregular deprimida, largos los
brazos, lampiño, de gruesos y sensuales labios
grietosos y amoratados. Tenía
las manos cortas, grasientas y de uñas
combadas, como garra de rapiña,
constantemente sucias” (Raza, 199). Esta
descripción es una sanción
negativa del narrador a este actor, destaca sus
“sensuales labios” y sus uñas
como “garra de rapiña”, “sucias”. Esta imagen,
por supuesto está reforzada por
las injustas acciones del cura que propina una
tremenda golpiza a Agiali porque
le pide rebaja por el alto precio de la ceremonia
de matrimonio; por el mecanismo
sancionador de la ironía, pues nos dice el
narrador que el cura obligaba a
que las futuras esposas fueran a la casa cural y
se quedasen durante una semana
en la que el cura las ponía a trabajar haciendo
tejidos que luego él vendía y
que “de noche, y a solas, pasaban al poder del
señor cura para ser larga y
cuidadosamente examinadas por él” (Raza, 203). Y
así “eran objeto del empeñoso
celo de su paternidad reverente” (Raza, 203).
Este grupo, que representa al
gamonalismo recibe, al igual que la comunidad,
una sanción negativa. Es tan
profundo el desprecio del narrador por los cholos
(hacendados, curas, autoridades
civiles y militares) como por la comunidad
indígena.
Dos figuras se marginan, aunque
sea parcialmente, de este grupo: una familia
de hacendados que visita Agiali
en su viaje al Valle, y Suárez, el poeta proindigenista,
del que ya ha quedado antes
señalada la valoración del narrador.
La familia del Valle es una
notable excepción en el texto. El hacendado era un
hombre justo, que no castigaba
con crueldad a los indígenas. La esposa era
“esbelta, alta, pálida, de ojos
infinitamente tristes y piadosamente dulces” (Raza,
94). Esta imagen idílica se
refuerza con la descripción del paisaje y el ambiente
de la hacienda:
Tarde tranquila y de indefinible
dulzura. Del follaje de las huertas aledañas
venía el postrer gorjeo de las
aves, cuyos fuertes aletazos se escuchaban entre
el incesante trinar de los
gorriones instalados ya entre la espesura de la querencia;
zumbaba en el aire el élitro de
los insectos nocturnos; los gusanos de luz, “gotas
de luna”, rayaban las sombras
con el brillo de sus alas, y los murciélagos
vagabundeaban por el cielo en
vuelo bajo, rozando con sus alas de pergamino el
ramaje de los limoneros y
haciendo caer lluvia de azahares marchitos… A lo
lejos, el río cantaba su enorme
y larga canción de espumas (Raza, 95).
Los hijos eran chiquillos
traviesos, aventureros y aguerridos. El mayor
protagoniza una escena de caza
de cóndores en que arriesga con gran valor su
vida por la aventura. De este
chico luego dirá Arguedas, para demostrar el
realismo de su novela: “cada uno
de los cuadros me han tenido por testigo, y
yo, finalmente, fui el
estudiante cazador de cóndores” (Danza, 124). Ahí está la
razón de esta limpieza de casta
en esta familia y su inusitada transparencia
moral: esta escena es
autobiográfica, con ella Arguedas retrataba a su propia
familia y estaba remitiéndose al
paraíso perdido de la infancia. Podría uno
inclinarse a ver en esta
valoración un cierto cariz de optimismo de parte del
narrador, nos parece, sin
embargo, que es demasiado débil e incidental la
participación de esta familia en
la novela y no contrarresta el pesimismo de la
conciencia del narrador y del
texto todo. Este pasaje parece más bien inconexo,
un rapto romántico y nostálgico,
de naturaleza autobiográfica, ajeno a la idea
general de la novela.
Hemos visto cómo la sanción
negativa del narrador recae sobre las dos
instancias protagónicas de la
novela, gamonalismo y comunidad, subrayando
en uno y otra la cobardía, la
crueldad, la injusticia, la desidia, la inmoralidad. En
la mirada del narrador todo es
mal, decadencia, incapacidad, imposibilidad,
desesperanza. Esta es la imagen
que de la sociedad boliviana construye el
narrador. Pero veamos qué nos
dice Alcides Arguedas sobre estos tipos sociales
en la realidad boliviana. El
examen que hace del cholo en Pueblo enfermo puede
resumirse así:
El cholo político, militar,
diplomático, legislador, abogado o cura, jamás y
en ningún momento turba su
conciencia preguntándose si un acto es o no moral
(…) porque únicamente piensa en
sí y sólo para satisfacer sus anhelos de
gloria, riqueza y honores a
costa de cualquiera principios, por sobre toda
consideración, ferozmente
egoísta e incomprensivo. Nadie como él tiene un
concepto tan desolador de las
relaciones humanas y el valor moral del hombre
(83).
En cualquier género de
actividades que despliegue el cholo muestra siempre
la innata tendencia a mentir y
engañar porque se le figura que estas son condiciones
indispensables para alcanzar el
éxito en todo negocio (87).
Mentiroso, inmoral, egoísta,
ambicioso, etc. He ahí la consideración que
sobre el cholo deja Arguedas en
Pueblo enfermo. No tenemos que esforzarnos
grandemente para encontrar una
perfecta correspondencia entre la mirada del
narrador de Raza de bronce
y el pensamiento arguediano expuesto en Pueblo
enfermo.
Lo propio ocurre con el clero:
“El dominio del cura sobre el indígena es
incontestable y fatal (…)
echando al olvido su apostolado, solo se preocupan
de satisfacer su angurria
incolmable, sin hacer gran aprecio del grado de
afectividad que deben ligarlos a
sus feligreses” (Pueblo, 59). En otros pasajes
habla de la sensualidad del cura
y de las mismas características negativas con
que lo define en Raza de
bronce. Estos actores, que representan al gamonalismo,
son valorados con el mismo tipo
de juicios por el narrador de Raza de bronce y
por Alcides Arguedas en
Pueblo enfermo, es decir, hay un mismo tipo de
ideología, hay una misma mirada
sobre estos actores en los dos textos.
La identidad conceptual,
ideológica, entre el narrador de Raza de bronce y
el pensamiento de Alcides
Arguedas en Pueblo enfermo es absolutamente
clara, tal como lo mostramos en
el análisis de la comunidad y en el análisis del
gamonalismo. Podemos decir ahora
que el narrador de Raza de bronce es la
proyección en el texto del
autor; dado el dominio de su mirada en la construcción
de la novela, Raza de bronce
es la narrativización del pensamiento arguediano
(que se ha mantenido en su
esencia durante gran parte de la vida del escritor:
desde 1904 con Wata Wara
hasta la última revisión de Raza de bronce en 1945).
Tanto el indígena como el cholo
son despreciados por este pensamiento.
Según esta concepción, los dos,
comunidad y gamonalismo, están envilecidos
y son el mal de Bolivia: la
comunidad indígena por sus taras de raza, por ser una
raza inferior; los cholos porque
son el resultado de la contaminación de la
sangre de la raza blanca por la
indígena. Según Arguedas “de no haber
predominio de sangre indígena,
desde el comienzo habría dado el país orientación
consciente a su vida, adoptando
toda clase de perfecciones en el orden material
y moral y, estaría hoy en el
mismo nivel que muchos pueblos más favorecidos
por corrientes inmigratorias
venidas del viejo continente” (Pueblo, 43). A juicio
de Arguedas el hombre boliviano
es inferior y esto no sólo en lo atinente al
cholo y al indígena, sino
también al blanco que:
…por causas de medio físico y
educación, es impotente de desplegar sus
energías por impulsión directa y
espontánea (…) débil de voluntad, sólo obedece
el blanco a sus impulsaciones
del momento, y uno de sus más graves defectos es
el de la imprevisión (…) y su
fatal característica consiste en faltarle casi en
absoluto el sentimiento del
deber y en no saber imponerse grandes disciplinas
mentales y morales (Pueblo,
90).
Nada se salva. Todo es inferior
en el hombre boliviano, por defectos de raza
y/o de geografía. La novela
Raza de bronce hace una sanción negativa de la
sociedad boliviana en su
conjunto. Esta condena se hace tanto sobre los
indígenas como sobre los cholos
(en cuya categoría caben los terratenientes,
los políticos, los jueces, los
militares, los curas). No es, entonces, una novela
que procure la redención de los
indios, como lo pensaron los políticos liberales
de la época y lo siguen pensando
algunos críticos. Tampoco es una novela que
actúe a favor de los hacendados
como lo leyeron los detractores de Arguedas.
Esta novela es la expresión del
pensamiento arguediano, un pensamiento
etnocentrista típico del
pensamiento del liberalismo de la época y según el cual
la sociedad boliviana estaba
enferma de mestizaje. El sentimiento de la nulidad
irremediable de la sociedad
boliviana definía el pesimismo de Alcides Arguedas
su más profundo dolor, el dolor
de ser boliviano: “todo, todo es inmenso en
Bolivia, todo, menos el hombre”
(Pueblo, 145).
Notas
(1) Alcides Arguedas nace en La
Paz, Bolivia, el 15 de julio de 1879. En 1898 ingresa
a la facultad de Derecho. En
1902 publica los primeros trabajos de prensa. Se gradúa
de abogado en 1903. En 1904
viaja a París. En 1913 inicia su carrera diplomática con
el nombramiento como primer
secretario en París, luego se le traslada a Londres y
luego a Buenos Aires. Se radica
de nuevo en Bolivia, donde es elegido Diputado
liberal para La Paz en 1916. En
1922 es nombrado Cónsul general en París. En 1929
es nombrado embajador en
Colombia. En 1930 el presidente Hernando Siles Suazo
(1883-1942) lo destituye, pero
la junta militar lo nombra Cónsul General en París.
En 1932 es cesado del cargo de
Cónsul por sus críticas al gobierno. En 1935 recibe
el Premio Roma, de la italia
fascista. En 1940 es senador electo por La Paz, y luego
es nombrado Ministro de
Agricultura. En 1943 renuncia a su cargo para volver al
ruedo político. Muere el 6 de
mayo de 1946 en Chulumani, rodeado de sus tres
hijas. Su esposa había muerto en
1935.
Sus obras más importantes son:
Pisagua. La Paz: Imp. Artística de Velarde, Aldazoza
y Cía, 1903. Wata Wara.
Barcelona: Impresor Luis Tasso, s.a. (1904). Vida criolla.
La Paz: E. Córdova, 1905.
Pueblo enfermo, contribución a la psicología de los
pueblos hispanomericanos.
Barcelona: Vda. De Tasso, 1909. Raza de bronce, Novela.
La Paz: González y Medina, 1919.
(2a. ed., Valencia: Editorial Prometeo, 1924;
3ra. ed., Buenos Aires:
Editorial Losada, 1945; 4a. ed., Unesco: Colección Archivos,
impreso en España, 1988.)
Historia general de Bolivia. El proceso de la nacionalidad:
(1809-1921). La Paz: Arnó
Hnos., 1922; Los caudillos letrados. La confederación
Perú-Boliviana. Ingavia.
Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1924; La
plebe en acción (1848-1857).
Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1926;
La dictadura y la anarquía.
Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1926; Los
caudillos bárbaros. Historia,
resurrección. La tragedia de un pueblo, (Melgarejo-
Morales) 1864-1872.
Barcelona: Vda. De L. Tasso, 1929; La danza de las sombras.
Primera parte. (Literatura y
viajes). Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía.,
1934; La danza de las sombras.
Segunda parte. Barcelona: Sobrinos de López
Robert y Cía., 1934; Etapas
de la vida de un escritor. Prólogo y notas de Moisés
Alcázar. La Paz, Talleres
Gráficos Bolivianos, Tomo L., 1963; Epistolario de Alcides
Arguedas. La generación de la
amargura. La Paz: Fundación “Manuel Vicente
Ballivián”, 1979.
(2) Carlos Castañón en su nota
Liminar a la edición de Archivos de la Unesco, nos dice
que Raza de bronce
“inició la corriente literaria denominada indigenismo, por la
defensa que cumplió del indio de
las regiones andinas”. No es del interés de este
trabajo hacer una discusión
sobre los criterios para clasificar esta novela como
indigenista, pero nos parece que
no es ésta una novela pro-indígena y que, por el
contrario hace una tremenda
condena a la cultura indígena. Sin embargo retenemos
el calificativo indigenista
porque el tema del indio se entronca en reflexiones de
orden socio-económico que
superan el tratamiento ornamental y romántico de la
novela indianista. Sobre la
distinción indianismo-indigenismo es muy iluminadora
la definición de Antonio Cornejo
Polar: “Indinanismo es, sin duda, una denominación equívoca. Aunque
puede ser caracterizado mediantea la mención de ciertas notas
peculiares, como su exotismo, su
ausencia de vigor reivindicativo o en todo caso su
limitación a la piedad y
conmiseración, su incomprensión de los niveles básicos,
económico-sociales, del problema
indígena, etc., lo que tal vez ayuda a comprender
mejor el significado del término
indianismo es su incorporación al sistema estético
e ideológico del romanticismo”
(36).
(3) El término gamonalismo alude
a la tradicional triada hacendados-clero-autoridades
civiles y militares, que
coexisten bajo el sistema del feudalismo. A este respecto nos
dice Arturo Urquidi,: “La base
de las relaciones de producción es la propiedad del
señor sobre la tierra y su
parcial dominio sobre el trabajador campesino. A cambio
de una parcela de tierra
concedida en usufructo, el labriego está obligado a pagar
tributos y a realizar servicios
personales en favor del terrateniente. Por este sistema,
la sociedad feudal tiene su
principal base de sustentación en el trabajo de los siervos
de la gleba” (84). Y, por
supuesto, es de obligada consulta el texto de Mariátegui, 7
ensayos de interpretación de la
realidad peruana, sobre todo los tres primeros
capítulos.
(4) La estructura de la novela
es bastante simple. Hay un narrador subordinante,
omnisciente (extra-herterodiegético,
en términos de la narratología), que a veces
cede la palabra a otros
narradores subordinados (intradiegéticos), que en algunos
casos ceden la palabra a actores
de su historia, lo que abre un nuevo nivel narrativo
(metadiegético). Para este
análisis nos interesa el discurso y las evaluaciones del
narrador subordinante y a él nos
referiremos en adelante simplemente como el
narrador.
(5) Esta ideología es propia del
cierto sector de los intelectuales del liberalismo boliviano,
que Jaime Salmón Iturri (en un
texto tan tendencioso como la novela de Arguedas)
resume Así: “políticos y
gamonales soñando con ‘ver París y después morir’,
mientras vivían de los
indígenas, a los que echaban la culpa de todos los males
nacionales. Cuestionadores,
revolucionarios de la lengua, decadentes, realistas que
sólo escribían sobre Bolivia”
(5). Incluso en este texto, Iturri, cita una proposición
de Arguedas, que toma del texto
de Andrés Soliz Rada, publicado en la revista
Patria Grande, número 8, según
la cual Arguedas dice: “Hago la siguiente proposición:
en cierta ocasión del año cuando
aumenta la corriente del río (Choqueyapu) es
costumbre de la municipalidad
hacer servir a los canes bocaditos de pan con
estrictina dentro, para de este
modo fácil, cómodo, barato, higiénico y eficiente,
librarse de la plaga. Propongo
que con sus indios se use igual procedimiento…
estoy enfermo de asco”.
(6) El mismo Arguedas tiene esta
idea de su libro: “Este libro ha debido en más de veinte
años obrar lentamente en la
conciencia nacional, porque de entonces a esta parte y
sobre todo en estos últimos
tiempos, muchos han sido los afanes de los poderes
públicos para dictar leyes
protectoras del indio” (Danza, 348).
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(Edición crítica de Antonio Llorente Medina, coordinador). Unesco:
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crítica de Antonio Llorente Medina, coordinador). Unesco:
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Óscar Osorio
POLIGRAMAS 19 Septiembre 2003
185
• • •
Óscar Osorio
Profesor de la Universidad del
Valle. Magister en Literatura Colombiana y
Latinoamericana. Docente e
investigador de la escuela de estudios literarios de la Universidad del
Valle. Miembro fundador de la Fundación Literaria Botella y Luna y
coeditor de la Revista Hybrido. Estudios de doctorado Luso -
Brazilian
Literature, Graduate Centre (CUNY):
New York. Autor del ensayo La Virgen de
los Sicarios: el amor como
camino (2001), de los libros de poemas La Balada
del Sicario y Otros Infaustos
(2002), 10 Poetas Latinoamericanos en USA
(2003 en Colaboración), y de los
libros Historia de una Pájara sin Alas (2003),
La Mirada de los Condenados
(2003).
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