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Veredas de Diadorim: Tiempo, Ficción e Historia en la obra de Guimaraes Rosa. Simone Accorsi

Anotaciones sobre lo fantástico en Borges. Alejandro Josè Lòpez Càceres

De cómo conocí a una joven escritora. Cuentos de Ángela Rengifo. Por Harold Kremer

Entre la Literatura y la Historia: Manuel Mejía Vallejo, vivo.  PorRicardo Sánchez

 

Contenido de la ediciòn 20


Dossier Historia y Ficción

Acceso y distanciamiento

Ficción e Historia: reflexión teórica

Entre la Historia y la Ficción. Una aproximación teórica y un caso en la literatura colombiana

Las guerras en Colombia, una representación novelística

Historia y Ficción en Los parias, novela de José María Vargas Vila

Veredas de Diadorim: Tiempo, Ficción e Historia en la obra de Guimaraes Rosa

La historia posible en la Ficción narrativa de Germán Espinosa

Identidad y escritura en Josefa Gordon de Jove

Literatura Colombiana y Latinoamericana

Mito, Historia y Ficción en la antropogénesis  del hombre hispanoamericano en Terra nostra de Carlos Fuentes

Anotaciones sobre lo fantástico en Borges

Alcides Arguedas: el dolor de ser boliviano

Jorge Isaacs: entre el Pacífico y el Caribe

Escritores Invitados

De cómo conocí a una joven escritora. Cuentos de Ángela Rengifo Harold Kremer

Entre la Literatura y la Historia: Manuel Mejía Vallejo, vivo  PorRicardo Sánchez

Ediciòn 19

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Alcides Arguedas: El dolor de ser boliviano

Oscar Osorio
INGLES PORTUGUÉS

 

Resumen

Los juicios de la crítica sobre el escritor boliviano Alcides Arguedas se han movido en dos vertientes antagónicas: los que sostienen que es un defensor de la causa indígena (y que lo han hecho pasar a la historia de la literatura latinoamericana como un escritor indigenista), y los que sostienen que es un defensor de la sociedad dominante boliviana. Ninguno de los dos criterios es sostenible, pues el desprecio del escritor por la sociedad indígena es tan absoluto como su desprecio por la sociedad boliviana en su conjunto. La concepción de Arguedas sobre el pueblo boliviano parte del criterio de que la sangre blanca ha sido mancillada por la sangre indígena, y esta ulceración étnica es irredimible. Este trabajo hace un examen exhaustivo de la novela Raza de bronce para ver cómo la visión de mundo del escritor (que rastreamos en su obra narrativa, ensayística y epistolar) define la construcción de mundo del texto; lo que nos permite dar al traste con el extendido criterio que lo considera un escritor indigenista.

 

Resumo

As opiniões da crítica sobre o escritor boliviano Alcides Arguedas sempre se moveram entre duas vertentes antagônicas: os que pensam que é um defensor da causa índigena (e que o fizeram passar à história da literatura latinoamericana como um escritor índigenista), e os que acreditam que é um defensor da sociedade dominante boliviana. Nenhum dos dois critérios é sustentável, pois o desprezo do escrítor pela sociedade índigena é tão absoluto como o desprezo que sente pela sociedade boliviana em conjunto. A concepção de Arguedas sobre o povo boliviano, parte do critério de que o sangue branco foi manchado pelo sangue indígena, e essa “ulceração étnica” é irremediável. Este trabalho faz um exame exhaustivo do romance Raça de Bronze para ver como a visão de mundo do escritor ( que rastreamos em sua obra narrativa, ensaística e epistolar) define a construção de mundo do texto, o que nos permite descartar a idéia largamente difundida que o considere um escritor índigenista.

 

Abstract

Critical assessments of the Bolivian writer Alcides Arguedas have moved en two opposite directions: those which sustain that he is a defender of the Indigenous cause (allowing him to enter the history of Latin American literature as an Indigenous writer), and those which sustain that he is a defender of the dominant Bolivian society. Neither of the two criteria is sustainable in that the contempt of the writer for the Indigenous society is as absolute as his scorn for the Bolivian society in its entirety. Arguedas’ conception of the Bolivian people stems from the belief that the white blood has been sullied by Indigenous blood, and that this ethnic ulceration is irredeemable. This study makes an exhaustive examination of the novel Raza de Bronce to see how the world vision of the writer (which can be traced through his narratives, essays and letters) defines the construction of his textual world: that which permits us to debunk the widespread belief that he is Indigenous writer.

 


Somos producto del pasado, porque nada no engendra nada y las herencias

taradas se pagan, fatal e inexorablemente, con una vida lánguida y miserable.

(Arguedas, Pueblo 268)

Vamos a acercarnos a la novela Raza de bronce (1919), del boliviano Alcides

Arguedas (1), con el propósito de dilucidar la mirada que la novela hace sobre

la sociedad boliviana. Haremos simultáneamente un análisis intratextual

(fijándonos principalmente en la voz del narrador subordinante) y una

comparación con las ideas que el autor expuso en otros textos a fin de examinar qué modelización ideológica orienta la novela.

Esta novela se estructura en dos partes. La primera, El Valle, se abre con la

imagen de Wata Wara pastoreando sus rebaños y, enseguida, el encuentro de

la india con Agiali que le declara su amor y le anuncia que irá al Valle a comprar semillas para la hacienda. Este apartado se dedica a la travesía de Agiali, Manuno, Quilco y Capacha. Durante ésta, Manuno (el más avesado de los indios) es arrastrado por el río y muere, Quilco se enferma -y muere poco después de regresar a su casa-. Cachapa y Agiali logran sobrevivir la travesía, aunque sus bestias quedan muy lastimadas.

 

La segunda parte, El Yermo, se concentra en la vida de la hacienda, en las

rutinas de trabajo, en la forma de vida y en los ritos de los indígenas. Dedica,

además, algunos apartes al cura del pueblo y al recuerdo del pasado, que sirve

al propósito de presentar la asociación cura - hacendado – autoridades civilies

y militares en contra del indio. Destaca en esta segunda parte la violación

(consentida) de Wata Wara por Troche, el mayordomo, durante su “servicio”

para la hacienda y el intento de violación y asesinato de Wata Wara por parte

del hacendado Pantoja, que va a provocar el levantamiento indígena.

Como telón de fondo de los dos capítulos siempre está el paisaje, a ratos

acogedor, bello y apacible, a ratos abrumador, difícil, traicionero. Esta dicotomía obedece a la doble condición estética que rige la descripción en la novela, en palabras de Gaby Vallejo: “el realismo poético y el realismo naturalista.

 

 El primero goza de algunas características de la lírica: metafórico, musical, selecto; el segundo: duro, en lenguaje y tema y por momentos hasta esperpéntico”. (En busca de los nuestros, 19) Esta doble condición rige la construcción de las descripciones no sólo del paisaje sino de los tipos humanos; así, unos aparecen dotados de una extraordinaria belleza y otros de una increíble fealdad. Esto se constituye en uno de los mecanismos a través de los cuales podremos examinar algunas precoerciones ideológicas. Pero esto lo analizaremos más adelante.

 

 

Como en toda novela indigenista (2), en Raza de bronce el tejido social se

estructura sobre el antagonismo comunidad indígena vs. gamonalismo (3). Pero, contrario al espíritu que anima la novela indigenista, no hay en Raza de bronce una sanción positiva de la cultura indígena, ni un ánimo reivindicador, ni un enaltecimiento del pueblo indígena. Lo que presenta la novela es una sanción negativa de la sociedad de los Andes bolivianos en la que se condena tanto al indígena como al hacendado, al cura y a las autoridades militares. Todo va siendo vituperado en la novela: la dificultad de la geografía, la crueldad de los hacendados, la inocencia y fragilidad de los redentores del indígena, la codicia y sensualidad del clero, la hipocresía y elementariedad de los indígenas y la estupidez de sus ritos (sólo hay una valoración positiva, en unas escasas páginas, sobre un hacendado y su familia en una de las haciendas del valle; pero a esto nos referiremos más adelante). Los mecanismos de esta sanción son múltiples: ironizando costumbres y ritos, en las descripciones de personajes y paisajes, con la explicitación en discursos ideativos y argumentativos. Veamos cómo la novela va vehiculizando estas evaluaciones en la comunidad indígena

primero, y en el gamonalismo después.

 

 

El tratamiento de la comunidad que hace la novela intenta ofrecer una mirada

integral de la forma de gobierno, los rituales indígenas, la vida cotidiana del

trabajo y las relaciones interpersonales. En la presentación de la forma de

gobierno sólo aparecen nombradas ciertas autoridades (hilacata, alcaldes,

alféreces, mandos), pero no sabemos nada de su jerarquía, ni de sus funciones,

ni de su forma de elección, salvo la ceremonia de transmisión de mando de

Chokehuanca, que es ridiculizada por el hacendado y el narrador. Los rituales

indígenas tienen un mayor espacio en la novela: la ceremonia de compromiso

de Wata Wara y luego la boda, el entierro de Quilco y después la ceremonia

para expulsar su espíritu de la casa de su viuda, la transmisión de mando de

Chokehuanca, el ritual del lago para propiciar la pesca, ceremonias de curación y sus medicamentos. Veamos algunos ejemplos de estos mecanismos

evaluativos.

 

Después de dedicar cuatro páginas a narrar en detalle el rito por el cual los

indígenas buscaban mejorar la pesca, que termina cuando los pescadores

introducen coca y alcohol en la boca de los mejores pescados y los regresan al

río implorando para que fecunden a los de su especie y pueda mejorar la pesca

para el próximo año, el narrador (4) nos cuenta que:

Cada especie recibió el estupendo encargo y su ración de coca y alcohol,

mientras batía el tambor y se desgañitaba el flautista; mas no bien se retiraron

los pescadores rumbo a sus moradas, que mijis, keullas, patos y macamacas

revoloteaban lanzando agudos chillidos alrededor de los pobres peces ebrios y

lastimados, y se abatían, con ruido de picos y alas sobadas, a devorar los

pescados que llevaban la misión de reproducirse para aplacar el hambre de los

pobrecitos hombres”. (Raza, 252)

He resaltado las expresiones estupendo, desgañitaba, pobrecitos peces,

“pobrecitos hombres”, pues en ella se enfatiza la distancia conceptual del

narrador sobre estos ritos. La ironía surge al asociar estupendo encargo a

ebrios y lastimados (por el estupendo encargo) que es como quedan los pobres

peces que han lastimado los “pobrecitos hombres”. Y estas comillas enfatizan

la ironía, pues indican que la expresión ‘pobrecitos hombres’ ha sido tomada

por el narrador directamente de la oración que acaban de hacer los indígenas,

en donde ellos se llaman así, con humildad, ante la naturaleza. Y, claro, la ironía raya en la burla cuando el narrador nos cuenta que estos peces que “llevaban la misión”, fueron devorados por las aves del lago. Echa, pues, por tierra el narrador la solemnidad de este rito indígena.

 

Lo propio ocurre cuando Chullpa, la curandera de la comunidad, intenta

salvar la vida de Quilco después que todo había sido intentado sin éxito por

Chokehuanca, el viejo sabio indígena. Nos dice el narrador que “se llegaron al

enfermo, hiciéronle sentar, le abrieron la boca con la ayuda de un cuchillo y le

vaciaron en el gaznate la inverosímil cochinada.” (Raza 176) Poco después el

enfermo muere. De nuevo la adjetivación “inverosímil cochinada” marca la

distancia del narrador: la medicina indígena aplicada por la más sabia curandera de la comunidad, su más alta autoridad médica, al enfermo, es calificada como una “inverosímil cochinada”. Estos dos calificativos incorporan sanciones negativas muy fuertes: la medicina y, por ende, la práctica curativa indígena es inverosímil (absurda, no creíble) y es una cochinada (sucia, asquerosa).

 

 Para

dar la razón al narrador, Quilco muere después de tomar la medicina. Ha quedado, desde la perspectiva del narrador, absolutamente invalidada la práctica curativa indígena.

 

Abundan en la novela estos mecanismos de distanciamiento y valoración

negativa de los ritos y la prácticas indígenas. Veamos sólo un último ejemplo, la

boda de Agiali y Wata Wara:

Agiali iba vestido de cholo (…) para disfrazarse mejor, se había hecho cortar

al ras la melena ondulosa y abundante, y presentaba traza que a los ojos de sus

paisanos era imponente y resultaba simplemente ridícula.

Wata Wara no quiso quedarse atrás y se presentó disfrazada de chola. Era un

adefesio consumado que provocaba a risa cuando se la veía caminar… (Raza,

210-211).

Aquí los calificativos son muy directos: ridículo, adefesio; los novios no

están vestidos ceremonialmente, están disfrazados y provocan risa. Además, el

narrador explicita su diferenciación de la comunidad: lo que para la comunidad

(los “paisanos” de Agiali) es imponente, es ridículo para él.

Otro mecanismo para hacer sanción negativa de la comunidad es la

descripción de los indígenas. Chullpa, la curandera, es “arrugada, seca, enjuta,

daba la cabal impresión de una de esas brujas de la Edad Media que la leyenda

presenta vagando a media noche por los cementerios, en busca de cadáveres

recién enterrados”. (Raza, 238) Pero, dejemos el aspecto físico y veamos cómo

se presentan el espíritu, la axiología y las interrelaciones indígenas.

Cuando Wata Wara le cuenta a Agiali que ella ha aceptado la violación

(durante una semana) de Troche, el administrador de la hacienda, Agiali la

golpea y Wata Wara piensa que “sus golpes, pocos y casi leves revelaban su

amor y su bondad” (Raza, 130). Luego, sin cólera, Agiali le dice que el dinero

que Choque le ha dejado como obsequio por la violación lo use para “comprar

cuatro gallinas y un cordero” cuando se case con él (Raza, 130). Después,

cuando Wata Wara, por petición de Agiali, ha botado el feto que tenía en su

vientre, la madre de Agiali, Choquela, le dice a éste: “¿Sabes? Los cerdos del

lago comieron carne blanda, como querías” (Raza, 205). El narrador termina

diciendo que “El mozo tomó poco interés en el relato y únicamente se alegró de

que no ofreciese ningún peligro la salud de la novia. Traía con qué casarse

derrochando lujo y lo demás le era indiferente” (Raza, 205).

Insensibilidad, rudeza, crueldad, codicia, fanfarronada, es la imagen que del

indígena ofrece este relato. En este caso, el narrador no valora explícitamente

sino que orienta la sanción negativa desde la sola anécdota. Y, como éstas,

muchas veces en el texto: cuando Agiali, Quilco y Capacha regresan a la hacienda

después del viaje al Valle, vienen contentos porque las pérdidas del viaje las

tuvo el compañero que había muerto arrastrado por el río y no ellos; o cuando,

después del entierro de Quilco, su mujer, borracha, se queda dormida en la

carretera y un indígena que pasa por ahí la viola sin que ella se entere de nada;

y así, muchas anécdotas que dan cuenta de la miseria moral de la comunidad

indígena. Claro, se puede aducir que hay pasajes en que el narrador condena

las prácticas de injusticia, expoliación y explotación de la comunidad indígena.

No obstante, una lectura atenta de tales pasajes demostrará que cuando ello

ocurre no se hace con el propósito de defender a la comunidad indígena sino de

condenar a los hacendados, tan despreciados por el narrador como la comunidad

indígena. Pero sobre eso volveremos más adelante.

Otra voz que condena a la comunidad indígena es la del hacendado Pantoja

y sus amigos, excepción hecha de Suárez, el poeta, que encarna la mirada

romántica (la de la novela indianista) sobre el indígena. Pantoja nos dice que

los “indios son hipócritas, solapados, ladrones por instinto, mentirosos, crueles

y vengativos. En apariencia son humildes porque lloran, se arrastran y besan la

mano que les hiere; pero ¡ay, de ti si te encuentran indefenso y débil! Te comen

vivo” (Raza, 272). Hay una afinidad clara entre esta evaluación que Pantoja

hace del indígena y la del narrador; no hay ninguna toma de distancia del

narrador respecto de este tipo de juicios como sí la hay frente, por ejemplo, al

discurso de Suárez.

Suárez, el poeta amigo de Pantoja, hace una defensa de la comunidad

indígena. Este personaje sufre las burlas permanentes de sus amigos hacendados

por sus ideas reivindicatorias. Es importante subrayar la mirada del narrador

sobre este personaje. Suárez le sirve al narrador para precisar su distancia

conceptual con las causas pro-indígenas y con la literatura indianista. De Suárez

nos dice el narrador que “le faltaban hábitos de observación y de análisis, sin

los cuales es imposible producir nada con sello verdaderamente original y,

sobre todo, le faltaba cultura” (Raza, 294). Queda descalificado este defensor

de los indígenas por incapaz. Luego nos dice el narrador:

Y todo esto, transmitido por la leyenda pura y presente a los ojos de Suárez,

no le dejaba ver la realidad de su momento, pues se empeñaba en querer prestar

a los seres que los rodeaban los mismos sentimientos, la modalidad de los de

esa edad de oro y ya casi definitivamente perdidos en más de tres siglos de

esclavitud humillante y despiadada. Cojeaba pues del mismo pie que todos los

defensores del indio, que casi invariablemente se compone de dos categorías

de seres: Los líricos que no conocen al indio y toman su defensa como un tema

fácil de literatura, o los bellacos que, también sin conocerle, toman la causa del

indio como un medio de medrar y crear inquietudes exaltando sus sufrimientos,

creando el descontento, sembrando el odio con el fin de medrar a su hora

apoderándose igualmente de sus tierras. (Raza, 295).

Ahí está el criterio del narrador sobre los defensores del indio. Sinteticemos:

el narrador hace una sanción negativa de la comunidad indígena a través de

múltiples mecanismos: ironía sobre las prácticas rituales y curativas de los

indígenas, descripción con condena moral de éstos y sus relaciones,

descalificación de los defensores de la causa indígena, explicitación de la ruindad

y degradación del pueblo indígena, etc. Todo esto dentro del análisis intratextual.

Relacionemos esta concepción del indígena vehiculizada por el narrador con

las ideas que sobre el indígena presentó Arguedas en otros textos no ficcionales

como Pueblo enfermo (1909) y Danza de las sombras (1934), y en su epistolario,

recogido en Epistolario de Alcides Arguedas: la generación de la amargura

(1979).

En Pueblo enfermo, texto que le valió gran reconocimiento en Europa,

Arguedas deja constancia de la decadencia de la sociedad boliviana en su

conjunto; decadencia que se debía a la “contaminación” que la sangre y la cultura

indígena ejercieron sobre la sangre y la cultura blanca; y que, según Arguedas,

ha degradado a la sociedad boliviana hasta extremos ya irrecuperables. Este

texto, muy pesimista, tiene la intención científica sociológica de examinar

objetivamente la sociedad boliviana. La imagen de la cultura indígena es la de una

cultura degradada por la subordinación y la crueldad en la que ya no queda nada

del espíritu del Ayllu y de sus valores. Veamos qué nos dice sobre el indio.

Arguedas inicia el texto con un análisis del indígena, del que nos ofrece

esta descripción: “El conjunto de su rostro, en general, es poco atrayente y no

acusa ni inteligencia ni bondad; al contrario, aunque por lo común el rostro del

indio es impasible y mudo, no revela todo lo que en el interior de su alma se

agita” (Pueblo, 48). Luego continúa con una descripción de su carácter:

“receloso y desconfiado, feroz por atavismo, cruel, parco, rapiñesco, de nada

llega a apasionarse de veras. Todo lo que personalmente no le atañe lo mira con

la pasividad sumisa del bruto, y vive sin entusiasmo, sin anhelos, en quietismo

netamente animal” (Pueblo, 52). Y de la mujer india: “No concibe ni gusta de las

exquisiteces propias del sexo. Ruda y torpe, se siente amada cuando recibe

golpes del macho; de lo contrario para ella no tiene valor un hombre. Hipócrita

y solapada, quiere como la fiera, y arrostra por su amante todos los peligros”

(Pueblo, 52).

De las fiestas y celebraciones: “Una fiesta le parecerá más lúcida cuantos

más días se prolongue. Bailar, beber es su sola satisfacción; no conoce otras”

(Pueblo, 49). Sobre las creencias indígenas: “Es supersticioso y crédulo: lo que

sus yatiris (adivinos) predicen, ha de suceder fatal e irremediablemente. No

sabe determinar de manera lógica su respeto y sumisión a los hombres superiores

o a las divinidades” (Pueblo, 55).

Ésta es una selección representativa de sus ideas sobre el indígena. En ella

podemos ver una percepción particular sobre el pueblo indígena, según la cual,

el indio no tiene “ni inteligencia ni bondad”; en su alma nada se agita, esto es,

es “mudo” de alma; es de carácter “receloso y desconfiado” y “feroz por

atavismo, cruel, parco, rapiñesco”; nada puede “apasionarle” porque es un

“bruto” “sin entusiasmo, sin anhelos”; la mujer es frígida, “ruda y torpe” y

masoquista, “hipócrita y solapada”; el único sentido de las festividades

indígenas es que le permiten “beber y bailar”, que es su único “placer”; y sus

creencias son superstición, porque no sabe pensar de manera “lógica”. Un

cuadro bastante desalentador.

Si revisamos el conjunto de concepciones derivado de los ejemplos que

hemos citado del texto Raza de bronce, y lo comparamos con este ideario

expresado en Pueblo enfermo, vemos cómo los dos obedecen a un mismo

enfoque, a una misma concepción de la cultura indígena según la cual el

indígena es un ser degradado, animalesco, irracional, sin dignidad humana. Si

el narrador de la novela es quién orienta este tipo de valoraciones, podemos

decir que el narrador de Raza de bronce encarna el ideario de Alcides Arguedas

sobre la comunidad indígena, y que dicha novela esta pre-coercionada por esta

ideología, por esta percepción. De ello da fe el mismo Arguedas en una de sus

cartas a Miguel de Unamuno, fechada el 20 de agosto de 1919: “En él [Raza de

bronce] sólo me he preocupado de pintar la vida actual del indio pero le prometo

que he hecho lo posible por ser verídico y circunspecto” (Epistolario, 324).

Por supuesto, esta idea de veracidad se atiene a la propia concepción del autor,

es su verdad, su creencia, su percepción del asunto indígena (5). Insiste en esta

concepción en su texto Danza de las sombras, de 1934, donde la idea etnocéntrica

de fatalidad de raza sobrevive el tiempo:

Por desgracia, las fatalidades de raza bien que se las niegue, parecen ser un

hecho, o, por lo menos, se imponen con carácter nominador en cierta clase de

manifestaciones. En Bolivia, el indio, elemento principal, tomado aisladamente,

puede ser susceptible no solo de adaptación, sino de educación sólida; pero será

nulo de pronto en obras de iniciativa personal, pues, por temperamento es

esencialmente misoneísta, es decir, enemigo de lo nuevo (344-345).

Si recapitulamos la cronología de la obra de Arguedas tendremos una idea

de la fortaleza de este ideario. La primera edición de Wata Wara es de 1904,

cuando el autor tenía 25 años; luego escribe Pueblo enfermo en 1909; después

aparece la primera edición de Raza de bronce en 1919, sobre la que hace

modificaciones en 1924 y 1945. En las revisiones que hace de Raza de bronce

no cambia sustancialmente el texto, así como tampoco cambia, en lo esencial,

su valoración del asunto indígena. La diferencia fundamental (aunque hay

muchos más cambios) entre Wata Wara y Raza de bronce es que en la primera

se consuma la venganza del pueblo indígena. Este cambio obedece a la presión

que sus compatriotas, incluyendo los de su mismo partido político, ejercieron

sobre él, pues les parecía que esta novela, Wata Wara, inducía a la rebelión del

pueblo indígena. De allí y de la presentación bastante negativa que hace la

novela de los hacendados y de la sociedad boliviana, se deriva la idea de que

Arguedas es un escritor que en Raza de bronce defiende la causa indígena.

Con esta idea se le ha articulado a la historia de la literatura pro-indigenista, lo

cual me parece un error de juicio histórico (6). Alcides Arguedas rebaja al pueblo

indígena a la peor de las abyecciones, no busca su reivindicación sino presentarlo

a la luz de su “objetividad”, objetividad (orientada por su ideario) lesiva de la

dignidad y el derecho de los pueblos indígenas.

Veamos ahora las evaluaciones que orientan la construcción de la imagen

del otro gran actor, el mundo de los dominadores, el del gamonalismo,

representado por el hacendado Pantoja y sus amigos, el cura y las autoridades.

Tres figuras son importantes en el grupo de los hacendados: Pantoja hijo, el

dueño de la hacienda; Pantoja padre (cuya imagen se recupera en el recuerdo,

pero que en el presente de la historia ya ha muerto); y Troche, el administrador.

Pantoja “era avaro y se mostraba brutal, como su padre, con el indígena” (Raza.

119). “El indio carecía para él de toda noción de sentimiento y su única

superioridad sobre los brutos era que podía traducir por palabras las

necesidades de su organismo” (Raza, 119-120). En la novela y en el discurso

del narrador, Pantoja es la encarnación del mal: roba a los indígenas, los obliga

a pagar tributos excesivos, los castiga, los humilla y finalmente asesina a Wata

Wara cuando ésta no se deja violar por el grupo de sus amigos hacendados.

Pantoja padre era igualmente cruel e injusto y protagoniza, después de salvar

su vida de un levantamiento indígena, la escena más cruel de la novela: él,

acompañado de las autoridades militares hace azotar, uno por uno, hasta la

extenuación a más de 700 indígenas delante de sus esposas, padres e hijos.

Troche, un hombre con un pasado oscuro, es cruel con los indígenas, un

violador empedernido, injusto, avaro. Los tres personajes (así como los amigos

de Pantoja, que son como sombras que amplían el carácter de Pantoja) encarnan,

pues, la maldad, la crueldad, la codicia, la desidia, la sensualidad, la avaricia, la

cobardía; son representaciones del mal. A ellos se refiere el narrador como

“cholos” y sobre ellos (o, mejor, sobre el cholo en general, que ellos representan)

recae la sanción negativa del narrador:

El cholo adinerado pone a su hijo en la escuela y después en la universidad. Si

el hijo sobresale en los estudios y opta por el título de abogado, entonces defiende

pleitos, escribe en periódicos, intriga en política, y puede ser juez, consejero

municipal y diputado. En este caso y en mérito de la función, trueca de casta y se

hace “decente”. Y para afirmar esta categoría reniega de su cuna y llama cholo,

despectivamente, a todo el que odia, porque, por atavismo, es tenaz y rencoroso

en sus odios. Y de decente y diputado, puede llegar a senador, ministro y algo

más, si la suerte le es propicia. Y la suerte sonrió siempre a los cholos, como lo

prueba el cuadro lamentable y vergonzoso de la historia del país, que sólo es una

inmensa mancha, de lodo y de sangre… (Raza, 221).

Pero no es la sanción explícita del narrador el único mecanismo textual a

través del cual se fija esta imagen. También se sanciona a través de la descripción

de los personajes y de su carácter: “[Troche] cholo grosero, codicioso y sensual”

(Raza, 120). “Como buen cholo, únicamente era audaz cuando estaba con sus

amigos o contaba con el apoyo de alguien. Solo, era incapaz de alzar la voz a un

chiquillo, no obstante la fortaleza de su brazo; de ahí que jamás aflojaba el

bastón ferrado o el revólver” (Raza, 160). “[Pantoja] indolente para realizar

ninguna tentativa que rompiese con la secular rutina, y menos para innovar, se

contentaba con recoger cada año el producto de las cosechas y suplir con

desgana los menesteres que su empleado le decía indispensable para mantener

la renta de la propiedad en el pie en que la había dejado su padre” (Raza, 119).

Vulgares, ruines, sin refinamiento, codiciosos, dejados, perezosos, cobardes,

sin iniciativa ni inteligencia, desidiosos… El desprecio del narrador sobre estos

actores se materializa de múltiples maneras. Lo propio ocurre con el otro actor

de la tradicional triada hacendado-autoridades-clero: las autoridades. Éstas no

hacen mucha presencia en el texto, pero cumplen con su función de reprimir

severa e injustamente al indígena. Cuando Pantoja padre regresa después del

atentado, viene acompañado de los militares y hace que éstos castiguen a los

indígenas; luego increpa a la comunidad castigada: “si en otra tuvieran la

desgracia de sublevarse, los hago matar a palos… el señor prefecto es mi amigo

y puede mandar toda la tropa que yo quiera” (Raza, 158).

El cura representa al otro actor de la triada. El cura concebía el mundo como

dividido entre hombres superiores y hombres inferiores, los superiores eran los

hacendados y los inferiores eran los indígenas; éste era un orden divino que

no podía cambiarse y así lo manifestaba en sus sermones. En la voz del narrador,

para el cura “los blancos, formados directamente por Dios, constituían una

casta de hombres superiores, y eran patrones: los indios, hechos con otra

levadura y por manos menos perfectas, llevaban taras desde su origen y

forzosamente debían de estar supeditados por aquéllos, siempre, eternamente”

(Raza, 250).

Del cura se destaca su sensualidad y codicia. Nos dice el narrador que “don

Hermógenes Pizarro era un hombrote sólido, bien tallado, moreno, de frente

irregular deprimida, largos los brazos, lampiño, de gruesos y sensuales labios

grietosos y amoratados. Tenía las manos cortas, grasientas y de uñas

combadas, como garra de rapiña, constantemente sucias” (Raza, 199). Esta

descripción es una sanción negativa del narrador a este actor, destaca sus

“sensuales labios” y sus uñas como “garra de rapiña”, “sucias”. Esta imagen,

por supuesto está reforzada por las injustas acciones del cura que propina una

tremenda golpiza a Agiali porque le pide rebaja por el alto precio de la ceremonia

de matrimonio; por el mecanismo sancionador de la ironía, pues nos dice el

narrador que el cura obligaba a que las futuras esposas fueran a la casa cural y

se quedasen durante una semana en la que el cura las ponía a trabajar haciendo

tejidos que luego él vendía y que “de noche, y a solas, pasaban al poder del

señor cura para ser larga y cuidadosamente examinadas por él” (Raza, 203). Y

así “eran objeto del empeñoso celo de su paternidad reverente” (Raza, 203).

Este grupo, que representa al gamonalismo recibe, al igual que la comunidad,

una sanción negativa. Es tan profundo el desprecio del narrador por los cholos

(hacendados, curas, autoridades civiles y militares) como por la comunidad

indígena.

Dos figuras se marginan, aunque sea parcialmente, de este grupo: una familia

de hacendados que visita Agiali en su viaje al Valle, y Suárez, el poeta proindigenista,

del que ya ha quedado antes señalada la valoración del narrador.

La familia del Valle es una notable excepción en el texto. El hacendado era un

hombre justo, que no castigaba con crueldad a los indígenas. La esposa era

“esbelta, alta, pálida, de ojos infinitamente tristes y piadosamente dulces” (Raza,

94). Esta imagen idílica se refuerza con la descripción del paisaje y el ambiente

de la hacienda:

Tarde tranquila y de indefinible dulzura. Del follaje de las huertas aledañas

venía el postrer gorjeo de las aves, cuyos fuertes aletazos se escuchaban entre

el incesante trinar de los gorriones instalados ya entre la espesura de la querencia;

zumbaba en el aire el élitro de los insectos nocturnos; los gusanos de luz, “gotas

de luna”, rayaban las sombras con el brillo de sus alas, y los murciélagos

vagabundeaban por el cielo en vuelo bajo, rozando con sus alas de pergamino el

ramaje de los limoneros y haciendo caer lluvia de azahares marchitos… A lo

lejos, el río cantaba su enorme y larga canción de espumas (Raza, 95).

Los hijos eran chiquillos traviesos, aventureros y aguerridos. El mayor

protagoniza una escena de caza de cóndores en que arriesga con gran valor su

vida por la aventura. De este chico luego dirá Arguedas, para demostrar el

realismo de su novela: “cada uno de los cuadros me han tenido por testigo, y

yo, finalmente, fui el estudiante cazador de cóndores” (Danza, 124). Ahí está la

razón de esta limpieza de casta en esta familia y su inusitada transparencia

moral: esta escena es autobiográfica, con ella Arguedas retrataba a su propia

familia y estaba remitiéndose al paraíso perdido de la infancia. Podría uno

inclinarse a ver en esta valoración un cierto cariz de optimismo de parte del

narrador, nos parece, sin embargo, que es demasiado débil e incidental la

participación de esta familia en la novela y no contrarresta el pesimismo de la

conciencia del narrador y del texto todo. Este pasaje parece más bien inconexo,

un rapto romántico y nostálgico, de naturaleza autobiográfica, ajeno a la idea

general de la novela.

Hemos visto cómo la sanción negativa del narrador recae sobre las dos

instancias protagónicas de la novela, gamonalismo y comunidad, subrayando

en uno y otra la cobardía, la crueldad, la injusticia, la desidia, la inmoralidad. En

la mirada del narrador todo es mal, decadencia, incapacidad, imposibilidad,

desesperanza. Esta es la imagen que de la sociedad boliviana construye el

narrador. Pero veamos qué nos dice Alcides Arguedas sobre estos tipos sociales

en la realidad boliviana. El examen que hace del cholo en Pueblo enfermo puede

resumirse así:

El cholo político, militar, diplomático, legislador, abogado o cura, jamás y

en ningún momento turba su conciencia preguntándose si un acto es o no moral

(…) porque únicamente piensa en sí y sólo para satisfacer sus anhelos de

gloria, riqueza y honores a costa de cualquiera principios, por sobre toda

consideración, ferozmente egoísta e incomprensivo. Nadie como él tiene un

concepto tan desolador de las relaciones humanas y el valor moral del hombre

(83).

En cualquier género de actividades que despliegue el cholo muestra siempre

la innata tendencia a mentir y engañar porque se le figura que estas son condiciones

indispensables para alcanzar el éxito en todo negocio (87).

Mentiroso, inmoral, egoísta, ambicioso, etc. He ahí la consideración que

sobre el cholo deja Arguedas en Pueblo enfermo. No tenemos que esforzarnos

grandemente para encontrar una perfecta correspondencia entre la mirada del

narrador de Raza de bronce y el pensamiento arguediano expuesto en Pueblo

enfermo.

Lo propio ocurre con el clero: “El dominio del cura sobre el indígena es

incontestable y fatal (…) echando al olvido su apostolado, solo se preocupan

de satisfacer su angurria incolmable, sin hacer gran aprecio del grado de

afectividad que deben ligarlos a sus feligreses” (Pueblo, 59). En otros pasajes

habla de la sensualidad del cura y de las mismas características negativas con

que lo define en Raza de bronce. Estos actores, que representan al gamonalismo,

son valorados con el mismo tipo de juicios por el narrador de Raza de bronce y

por Alcides Arguedas en Pueblo enfermo, es decir, hay un mismo tipo de

ideología, hay una misma mirada sobre estos actores en los dos textos.

La identidad conceptual, ideológica, entre el narrador de Raza de bronce y

el pensamiento de Alcides Arguedas en Pueblo enfermo es absolutamente

clara, tal como lo mostramos en el análisis de la comunidad y en el análisis del

gamonalismo. Podemos decir ahora que el narrador de Raza de bronce es la

proyección en el texto del autor; dado el dominio de su mirada en la construcción

de la novela, Raza de bronce es la narrativización del pensamiento arguediano

(que se ha mantenido en su esencia durante gran parte de la vida del escritor:

desde 1904 con Wata Wara hasta la última revisión de Raza de bronce en 1945).

Tanto el indígena como el cholo son despreciados por este pensamiento.

Según esta concepción, los dos, comunidad y gamonalismo, están envilecidos

y son el mal de Bolivia: la comunidad indígena por sus taras de raza, por ser una

raza inferior; los cholos porque son el resultado de la contaminación de la

sangre de la raza blanca por la indígena. Según Arguedas “de no haber

predominio de sangre indígena, desde el comienzo habría dado el país orientación

consciente a su vida, adoptando toda clase de perfecciones en el orden material

y moral y, estaría hoy en el mismo nivel que muchos pueblos más favorecidos

por corrientes inmigratorias venidas del viejo continente” (Pueblo, 43). A juicio

de Arguedas el hombre boliviano es inferior y esto no sólo en lo atinente al

cholo y al indígena, sino también al blanco que:

…por causas de medio físico y educación, es impotente de desplegar sus

energías por impulsión directa y espontánea (…) débil de voluntad, sólo obedece

el blanco a sus impulsaciones del momento, y uno de sus más graves defectos es

el de la imprevisión (…) y su fatal característica consiste en faltarle casi en

absoluto el sentimiento del deber y en no saber imponerse grandes disciplinas

mentales y morales (Pueblo, 90).

Nada se salva. Todo es inferior en el hombre boliviano, por defectos de raza

y/o de geografía. La novela Raza de bronce hace una sanción negativa de la

sociedad boliviana en su conjunto. Esta condena se hace tanto sobre los

indígenas como sobre los cholos (en cuya categoría caben los terratenientes,

los políticos, los jueces, los militares, los curas). No es, entonces, una novela

que procure la redención de los indios, como lo pensaron los políticos liberales

de la época y lo siguen pensando algunos críticos. Tampoco es una novela que

actúe a favor de los hacendados como lo leyeron los detractores de Arguedas.

Esta novela es la expresión del pensamiento arguediano, un pensamiento

etnocentrista típico del pensamiento del liberalismo de la época y según el cual

la sociedad boliviana estaba enferma de mestizaje. El sentimiento de la nulidad

irremediable de la sociedad boliviana definía el pesimismo de Alcides Arguedas

su más profundo dolor, el dolor de ser boliviano: “todo, todo es inmenso en

Bolivia, todo, menos el hombre” (Pueblo, 145).

 

Notas

(1) Alcides Arguedas nace en La Paz, Bolivia, el 15 de julio de 1879. En 1898 ingresa

a la facultad de Derecho. En 1902 publica los primeros trabajos de prensa. Se gradúa

de abogado en 1903. En 1904 viaja a París. En 1913 inicia su carrera diplomática con

el nombramiento como primer secretario en París, luego se le traslada a Londres y

luego a Buenos Aires. Se radica de nuevo en Bolivia, donde es elegido Diputado

liberal para La Paz en 1916. En 1922 es nombrado Cónsul general en París. En 1929

es nombrado embajador en Colombia. En 1930 el presidente Hernando Siles Suazo

(1883-1942) lo destituye, pero la junta militar lo nombra Cónsul General en París.

En 1932 es cesado del cargo de Cónsul por sus críticas al gobierno. En 1935 recibe

el Premio Roma, de la italia fascista. En 1940 es senador electo por La Paz, y luego

es nombrado Ministro de Agricultura. En 1943 renuncia a su cargo para volver al

ruedo político. Muere el 6 de mayo de 1946 en Chulumani, rodeado de sus tres

hijas. Su esposa había muerto en 1935.

Sus obras más importantes son: Pisagua. La Paz: Imp. Artística de Velarde, Aldazoza

y Cía, 1903. Wata Wara. Barcelona: Impresor Luis Tasso, s.a. (1904). Vida criolla.

La Paz: E. Córdova, 1905. Pueblo enfermo, contribución a la psicología de los

pueblos hispanomericanos. Barcelona: Vda. De Tasso, 1909. Raza de bronce, Novela.

La Paz: González y Medina, 1919. (2a. ed., Valencia: Editorial Prometeo, 1924;

3ra. ed., Buenos Aires: Editorial Losada, 1945; 4a. ed., Unesco: Colección Archivos,

impreso en España, 1988.) Historia general de Bolivia. El proceso de la nacionalidad:

(1809-1921). La Paz: Arnó Hnos., 1922; Los caudillos letrados. La confederación

Perú-Boliviana. Ingavia. Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1924; La

plebe en acción (1848-1857). Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1926;

La dictadura y la anarquía. Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía., 1926; Los

caudillos bárbaros. Historia, resurrección. La tragedia de un pueblo, (Melgarejo-

Morales) 1864-1872. Barcelona: Vda. De L. Tasso, 1929; La danza de las sombras.

Primera parte. (Literatura y viajes). Barcelona: Sobrinos de López Robert y Cía.,

1934; La danza de las sombras. Segunda parte. Barcelona: Sobrinos de López

Robert y Cía., 1934; Etapas de la vida de un escritor. Prólogo y notas de Moisés

Alcázar. La Paz, Talleres Gráficos Bolivianos, Tomo L., 1963; Epistolario de Alcides

Arguedas. La generación de la amargura. La Paz: Fundación “Manuel Vicente

Ballivián”, 1979.

(2) Carlos Castañón en su nota Liminar a la edición de Archivos de la Unesco, nos dice

que Raza de bronce “inició la corriente literaria denominada indigenismo, por la

defensa que cumplió del indio de las regiones andinas”. No es del interés de este

trabajo hacer una discusión sobre los criterios para clasificar esta novela como

indigenista, pero nos parece que no es ésta una novela pro-indígena y que, por el

contrario hace una tremenda condena a la cultura indígena. Sin embargo retenemos

el calificativo indigenista porque el tema del indio se entronca en reflexiones de

orden socio-económico que superan el tratamiento ornamental y romántico de la

novela indianista. Sobre la distinción indianismo-indigenismo es muy iluminadora

la definición de Antonio Cornejo Polar: “Indinanismo es, sin duda, una denominación equívoca. Aunque puede ser caracterizado mediantea la mención de ciertas notas

peculiares, como su exotismo, su ausencia de vigor reivindicativo o en todo caso su

limitación a la piedad y conmiseración, su incomprensión de los niveles básicos,

económico-sociales, del problema indígena, etc., lo que tal vez ayuda a comprender

mejor el significado del término indianismo es su incorporación al sistema estético

e ideológico del romanticismo” (36).

(3) El término gamonalismo alude a la tradicional triada hacendados-clero-autoridades

civiles y militares, que coexisten bajo el sistema del feudalismo. A este respecto nos

dice Arturo Urquidi,: “La base de las relaciones de producción es la propiedad del

señor sobre la tierra y su parcial dominio sobre el trabajador campesino. A cambio

de una parcela de tierra concedida en usufructo, el labriego está obligado a pagar

tributos y a realizar servicios personales en favor del terrateniente. Por este sistema,

la sociedad feudal tiene su principal base de sustentación en el trabajo de los siervos

de la gleba” (84). Y, por supuesto, es de obligada consulta el texto de Mariátegui, 7

ensayos de interpretación de la realidad peruana, sobre todo los tres primeros

capítulos.

(4) La estructura de la novela es bastante simple. Hay un narrador subordinante,

omnisciente (extra-herterodiegético, en términos de la narratología), que a veces

cede la palabra a otros narradores subordinados (intradiegéticos), que en algunos

casos ceden la palabra a actores de su historia, lo que abre un nuevo nivel narrativo

(metadiegético). Para este análisis nos interesa el discurso y las evaluaciones del

narrador subordinante y a él nos referiremos en adelante simplemente como el

narrador.

(5) Esta ideología es propia del cierto sector de los intelectuales del liberalismo boliviano,

que Jaime Salmón Iturri (en un texto tan tendencioso como la novela de Arguedas)

resume Así: “políticos y gamonales soñando con ‘ver París y después morir’,

mientras vivían de los indígenas, a los que echaban la culpa de todos los males

nacionales. Cuestionadores, revolucionarios de la lengua, decadentes, realistas que

sólo escribían sobre Bolivia” (5). Incluso en este texto, Iturri, cita una proposición

de Arguedas, que toma del texto de Andrés Soliz Rada, publicado en la revista

Patria Grande, número 8, según la cual Arguedas dice: “Hago la siguiente proposición:

en cierta ocasión del año cuando aumenta la corriente del río (Choqueyapu) es

costumbre de la municipalidad hacer servir a los canes bocaditos de pan con

estrictina dentro, para de este modo fácil, cómodo, barato, higiénico y eficiente,

librarse de la plaga. Propongo que con sus indios se use igual procedimiento…

estoy enfermo de asco”.

(6) El mismo Arguedas tiene esta idea de su libro: “Este libro ha debido en más de veinte

años obrar lentamente en la conciencia nacional, porque de entonces a esta parte y

sobre todo en estos últimos tiempos, muchos han sido los afanes de los poderes

públicos para dictar leyes protectoras del indio” (Danza, 348).

 

 

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Óscar Osorio

POLIGRAMAS 19 Septiembre 2003

185

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Óscar Osorio

Profesor de la Universidad del Valle. Magister en Literatura Colombiana y

Latinoamericana. Docente e investigador de la escuela de estudios literarios de la Universidad del Valle. Miembro fundador de la Fundación Literaria Botella y Luna y coeditor de la Revista Hybrido. Estudios de doctorado Luso - Brazilian

Literature, Graduate Centre (CUNY): New York. Autor del ensayo La Virgen de

los Sicarios: el amor como camino (2001), de los libros de poemas La Balada

del Sicario y Otros Infaustos (2002), 10 Poetas Latinoamericanos en USA

(2003 en Colaboración), y de los libros Historia de una Pájara sin Alas (2003),

La Mirada de los Condenados (2003).

 

 

 
Escuela de Estudios Literarios, poligramas@univalle.edu.co, Edificio 386, espacio 3026, Ciudad Universitaria-
Meléndez, Teléfono +57 2 3315236. Fax 3315236. Universidad del Valle. Cali, Colombia