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Anotaciones sobre lo fantástico en Borges. Alejandro Josè Lòpez Càceres

De cómo conocí a una joven escritora. Cuentos de Ángela Rengifo. Por Harold Kremer

Entre la Literatura y la Historia: Manuel Mejía Vallejo, vivo.  PorRicardo Sánchez

 

Contenido de la ediciòn 20


Dossier Historia y Ficción

Acceso y distanciamiento

Ficción e Historia: reflexión teórica

Entre la Historia y la Ficción. Una aproximación teórica y un caso en la literatura colombiana

Las guerras en Colombia, una representación novelística

Historia y Ficción en Los parias, novela de José María Vargas Vila

Veredas de Diadorim: Tiempo, Ficción e Historia en la obra de Guimaraes Rosa

La historia posible en la Ficción narrativa de Germán Espinosa

Identidad y escritura en Josefa Gordon de Jove

Literatura Colombiana y Latinoamericana

Mito, Historia y Ficción en la antropogénesis  del hombre hispanoamericano en Terra nostra de Carlos Fuentes

Anotaciones sobre lo fantástico en Borges

Alcides Arguedas: el dolor de ser boliviano

Jorge Isaacs: entre el Pacífico y el Caribe

Escritores Invitados

De cómo conocí a una joven escritora. Cuentos de Ángela Rengifo Harold Kremer

Entre la Literatura y la Historia: Manuel Mejía Vallejo, vivo  PorRicardo Sánchez

Ediciòn 19

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Mito, historia y ficción en la antropogénesis

del hombre hispanoamericano en Terra nostra

de Carlos Fuentes

María Antonieta Gómez Goyeneche

INGLES PORTUGUÉS

 

Resumen

El presente artículo es una exploración en torno a la antropogénesis del hombre hispanoamericano, bajo la peculiaridad de su comprensión a través de tres grandes instancias: mito, historia y ficción literaria, y los significativos procesos de simbiosis cultural que se plantean entre sí, en una imagen seleccionada de la novela Terra nostra de Carlos Fuentes.

 

Resumo

O presente artigo é uma exploração em torno a antropogênese do homem hispano-americano, de suas peculiaridades através de três grandes instâncias: mito, história e ficção líteraria e os processos significativos de simbiose cultural numa imagem selecionada do romance Terra nostra de Carlos Fuentes.

 

Abstract

The present article is an exploration of the anthropogenesis of the Hispanic-American man, within the peculiarity of his comprehension through the grand categories: myth, history and literary fiction, and the significant processes of cultural symbiosis that are posed between them, in an image selected from the novel Terra nostra by Carlos Fuentes.


 

Mito, historia y ficción en la antropogénesis

del hombre hispanoamericano en Terra nostra

de Carlos Fuentes

 

La autocomprensión del hombre hispanoamericano en lo que se refiere a su

antropogénesis, tiene sus fuentes referenciales no solo en la historia, sino

también en la propia mitología. Es la confluencia entre la historia y el mito, lo

que nos brinda la posibilidad de acercarnos a la propia comprensión inicial del

surgimiento del hombre hispanoamericano, en cuanto raza mestiza, dentro de

esa gran confrontación de culturas, como pocas en su misma proporción, que

significó el encuentro de dos continentes: lo que se llamó el Viejo Mundo frente

al Nuevo Mundo.

La literatura en nuestro continente, y en especial la obra Terra Nostra (1975)

del escritor mexicano Carlos Fuentes, presenta una necesidad de exorcizar una

y otra vez, nuestra propia historia y nuestra propia mitología ancestral,

continental. Así que historia y mito, e inclusive, actualmente la literatura,

confluyen y constituyen un diálogo intenso, simbiótico entre sí, que se interroga

en las tensiones para con el entendimiento de nuestra propia identidad

fundacional.

Hemos seleccionado aquí, dentro de la obra referida de Carlos Fuentes y al

enorme caudal de imágenes literarias que nos presenta, una imagen muy precisa

o delimitada, a través de la cual podemos captar cómo en torno a nuestra

antropogénesis, se da ese diálogo entre historia, mito y ficción literaria; cómo,

por ejemplo, por medio de la literatura la historia evoca el mito, así como el mito

lleva a la historia; cómo se mitifica la historia, cómo se historiza el mito; cómo

la historia y el mito se literaturizan; o bien, dentro de los matices combinatorios

que se barajan, cómo la ficción literaria contribuye también a mitificar ciertos

pasajes significativos de la historia.

Terra Nostra, está estructurada a partir de tres grandes partes

interrelacionadas: “El Viejo Mundo” la España imperial del siglo XVI con Felipe

II; “El Mundo Nuevo”, comprendiendo el momento del descubrimiento del

continente americano; y, “El Otro Mundo”, una conjugación entre espacios y

tiempos: pasado, presente y futuro, el cual se proyecta hasta 1999 en la

perspectiva del nuevo milenio.

Nuestra imagen literaria seleccionada para su estudio, pertenece a “El Mundo

Nuevo” y es, por excelencia, una imagen de metamorfosis; peculiar proceso a

partir del cual surgió el hombre hispanoamericano tanto en lo étnico como en lo

cultural.1 Establecemos un acercamiento al pasaje literario que hemos delimitado,

bajo tres parámetros de estudio que desarrollamos a continuación:

Transmutación de los elementos cósmicos y antropogénesis; metamorfosis y

máscara; y, finalmente, mitificación de la historia y nociones del tiempo.

Transmutaciones de los elementos cósmicos y antropogénesis

Al Nuevo Mundo, y particularmente a las tierras mesoamericanas, llega

procedente de la Península Ibérica, un joven peregrino quien, en una etapa de

su travesía, se encuentra con un volcán al que desciende:

En el camino del inframundo, [...] las congeladas cavernas y el gélido río de

este subterráneo del volcán. [...] Viento de dagas: su desgarrante fuerza, al cabo,

desnudó ante mi mirada a dos figuras inmóviles, tomadas de las manos, erguidas,

pura forma blanca, más forma de hombre y de mujer, una figura más baja que la

otra, una con las piernas de hielo separadas en desplante, la otra con las piernas

cubiertas por una nevada falda: pareja de animada albura. [...] A los pies de la

inmóvil pareja distinguí la blancura de un montón de huesos. Quedé indefenso

ante la blanca pareja, y oí la cavernosa carcajada del hombre inmóvil como una

estatua de hielo; [...] y dijo:

- Has regresado... [...] Ya viniste una vez. Ya nos robaste los granos rojos,

y los diste en regalo a los hombres, y gracias a ellos los hombres pudieron

sembrar, cosechar y comer. Aplazaste el triunfo de nuestro reinado. Sin los

granos rojos del pan, todos los hombres serían hoy nuestros súbditos; la tierra

sería una vasta blancura sin vida y nosotros, mi marido y yo, habríamos salido

de esta honda región para reinar sobre el mundo entero. ¿Qué buscas ahora? ¿A

qué has regresado? Esta vez no nos puedes engañar. Estamos advertidos de tus

tretas. Pero además, ahora nada podrías robarnos: mira esta yerma comarca:

¿podrías robarte el viento de la muerte, los huesos de la muerte, nuestra helada

blancura? Hazlo. Sólo regalarás más muerte a los hombres, y así apresurarás

nuestro triunfo. [...]

Miré a la pareja, miréme. Y lloré. Más he aquí, Señor, que al llorar mis

lágrimas corrieron por mis mejillas y de mi inclinada cabeza cayeron sobre los

montones de huesos blancos que yacían a los pies de los monarcas de este

infierno helado. Y al caer mis lágrimas sobre los huesos, estos se incendiaron:

levantóse al acto una alta llamarada entre los señores del hielo y yo, e incendiáronse

los nevados ropajes de esta pareja, que gimió y gritó y retrocedió como ante

plaga viviente o bestia asesina, mientras el incendio se encrespaba y en rojas

ramadas se extendía por este blanco claustro. [...] Obedecí a mi más cierto

impulso: recogí esos huesos ardientes y los apreté contra mi pecho. [...] Corrí

lejos del aposento del hielo en llamas, [...] y el propio río de los infiernos

corriente de fuego era, y sobre ella corrí, pues a mí el fuego no me tocaba

mientras a mi pecho apretaba los huesos robados a los señores de la muerte, y

el fuego era sólida tierra, aún donde corría como agua, y los huesos se retorcían

en mi abrazo, y revestíanse de sangre, y se reunían en nuevas constelaciones de

forma y al fin los huesos hablaron, y yo los miré incrédulo: mis brazos cargaban

huesos que dejaban de serlo, se cubrían de carne, alcanzaban tamaño y forma

humana: se desprendieron de mi abrazo, se incorporaron, corrieron delante,

detrás y al lado mío, me guiaron con sus brazos, me guiaron con sus voces, me

dieron gracias, me llamaron dador de vida, gracias, me dijeron, gracias. [...] Sentí

que poderosos brazos me tomaron y acariciantes manos me tocaron, y que mi

Transmutaciones de los elementos cósmicos y antropogénesis

Al Nuevo Mundo, y particularmente a las tierras mesoamericanas, llega

procedente de la Península Ibérica, un joven peregrino quien, en una etapa de

su travesía, se encuentra con un volcán al que desciende:

En el camino del inframundo, [...] las congeladas cavernas y el gélido río de

este subterráneo del volcán. [...] Viento de dagas: su desgarrante fuerza, al cabo,

desnudó ante mi mirada a dos figuras inmóviles, tomadas de las manos, erguidas,

pura forma blanca, más forma de hombre y de mujer, una figura más baja que la

otra, una con las piernas de hielo separadas en desplante, la otra con las piernas

cubiertas por una nevada falda: pareja de animada albura. [...] A los pies de la

inmóvil pareja distinguí la blancura de un montón de huesos. Quedé indefenso

ante la blanca pareja, y oí la cavernosa carcajada del hombre inmóvil como una

estatua de hielo; [...] y dijo:

- Has regresado... [...] Ya viniste una vez. Ya nos robaste los granos rojos,

y los diste en regalo a los hombres, y gracias a ellos los hombres pudieron

sembrar, cosechar y comer. Aplazaste el triunfo de nuestro reinado. Sin los

granos rojos del pan, todos los hombres serían hoy nuestros súbditos; la tierra

sería una vasta blancura sin vida y nosotros, mi marido y yo, habríamos salido

de esta honda región para reinar sobre el mundo entero. ¿Qué buscas ahora? ¿A

qué has regresado? Esta vez no nos puedes engañar. Estamos advertidos de tus

tretas. Pero además, ahora nada podrías robarnos: mira esta yerma comarca:

¿podrías robarte el viento de la muerte, los huesos de la muerte, nuestra helada

blancura? Hazlo. Sólo regalarás más muerte a los hombres, y así apresurarás

nuestro triunfo. [...]

Miré a la pareja, miréme. Y lloré. Más he aquí, Señor, que al llorar mis

lágrimas corrieron por mis mejillas y de mi inclinada cabeza cayeron sobre los

montones de huesos blancos que yacían a los pies de los monarcas de este

infierno helado. Y al caer mis lágrimas sobre los huesos, estos se incendiaron:

levantóse al acto una alta llamarada entre los señores del hielo y yo, e incendiáronse

los nevados ropajes de esta pareja, que gimió y gritó y retrocedió como ante

plaga viviente o bestia asesina, mientras el incendio se encrespaba y en rojas

ramadas se extendía por este blanco claustro. [...] Obedecí a mi más cierto

impulso: recogí esos huesos ardientes y los apreté contra mi pecho. [...] Corrí

lejos del aposento del hielo en llamas, [...] y el propio río de los infiernos

corriente de fuego era, y sobre ella corrí, pues a mí el fuego no me tocaba

mientras a mi pecho apretaba los huesos robados a los señores de la muerte, y

el fuego era sólida tierra, aún donde corría como agua, y los huesos se retorcían

en mi abrazo, y revestíanse de sangre, y se reunían en nuevas constelaciones de

forma y al fin los huesos hablaron, y yo los miré incrédulo: mis brazos cargaban

huesos que dejaban de serlo, se cubrían de carne, alcanzaban tamaño y forma

humana: se desprendieron de mi abrazo, se incorporaron, corrieron delante,

detrás y al lado mío, me guiaron con sus brazos, me guiaron con sus voces, me

dieron gracias, me llamaron dador de vida, gracias, me dijeron, gracias. [...] Sentí

que poderosos brazos me tomaron y acariciantes manos me tocaron, y que mi

Quattuor aeternus genitalia corpora mundus

continet. Ex illis duo sunt onerosa suoque

pondere in inferius, tellus atque unda, feruntur,

et totidem, grauitate carent nulloque premente

alta petunt, aër atque aëre purior ignis.

Quae quamquam spatio distant, tamen omnia fiunt

ex ipsis et in ipsa cadunt, resolutaque tellus

in liquidas rarescit aquas, tenuatus in auras

aëraque umor abit, dempto quoque pondere rursus

in superos aër tenuissimus emicat ignes.

Inde retro redeunt, idemque retexitur ordo:

ignis enim densum spissatus in aëra transit,

hic in aquas, tellus glomerata cogitur unda. 3

Tanto Ovidio como Fuentes integran los elementos cósmicos en un proceso

de metamorfosis y como factor del mismo. En el primero como engendradores

del cosmos, y en el escritor mexicano enfatizando en su decisiva intervención

como modeladores del hombre mismo. Estos elementos cósmicos y sus

transformaciones, encontraron en el contexto europeo su reflexión filosófica y

científica en diversas teorías. Bajo esta perspectiva, se ha llegado a interpretar,

en términos generales, que aquello que produce algo, la fuerza generadora

donde todo nace y se nutre, no se establece a partir de un único fundamento de

todas las cosas.

No se trata de qué es lo Uno que genera todo –que era la inquietud básica

en el pensamiento de Tales de Mileto, Anaxímenes y Heráclito-, sino de un

conjunto de elementos de la naturaleza que confluyen en la teoría de Empédocles,

y que ponen en marcha la vida misma. Es lo Múltiple y hasta lo opuesto, la

cuaternidad de esos elementos, lo que permite el movimiento, lo que da acceso

a que los contrarios no se estanquen, no se fijen disyuntivamente en su propia

polaridad, sino que puedan devenir el uno del otro y suscitar justamente la

multiplicidad de formas o bien la reconstitución de éstas, como en el caso de los

veinte jóvenes en la imagen que acabamos de citar en la obra de Fuentes.4

Los elementos cósmicos no se conciben en este contexto de mediación

entre contrarios, muerte-vida, como un agregado el uno del otro; no son materias

autónomas entre sí, sino que tienen la potencialidad de ser transitivas

químicamente en sus cualidades. Y esa transformación entre los elementos

cósmicos, ya en el ámbito de la filosofía de la Naturaleza, fué precisamente un

aspecto valorado por Platón (cfr.Timeo), así como por Aristóteles (cfr. Acerca

de la Generación y de la Corrupción, lo mismo que en su obra, Física), como

principios generadores en virtud de su mezcla conjuntiva. A partir de ellos, los

alquimistas nos hablaron también de ese matrimonio de los elementos y de que

todo puede transformarse en todo. Después de su momento culminante, entre

los siglos XV al XVII, la alquimia decae en la época comprendida entre Boyle y

Lavoisier, con lo que se precipitaría también el derrumbe de la teoría de los

elementos en el contexto europeo (cfr. Böhme, 1998, 23-24).

Tanto a la luz de una tradición teórica al respecto, como en el pasaje de la

obra de Fuentes, el agua, el fuego, la tierra y el aire son apreciados por brindar

la posibilidad de comprender el mundo y la corporeidad del hombre, bajo un

dinamismo de opuestos en medio de una discors concordia, una concordia

discorde. A través de ellos, se concibe que hay un intercambio entre el mundo

(macrocosmos) y el cuerpo (microcosmos). Tal como se ha establecido, el cuerpo

es interpretado, pensado, a partir de estos elementos cósmicos.

Pero esta imagen de metamorfosis de Fuentes en su recurso a las materias

esenciales que aseguran la conversión de la muerte a la vida, no evoca solamente

una teoría de estos elementos cósmicos. La imagen en cuestión se remonta

más atrás de la historia de las teorías, y ese más atrás es el mito.5 Se trata en este

pasaje literario, de una elaboración mítica de los elementos cósmicos. La teoría

de éstos surgió en sus fuentes europeas cuando la filosofía sustituyó las

explicaciones suprarracionales y fabulosas del mito, por interpretaciones

racionales: el lógos, como lo llamaba Platón en su diálogo Protágoras, que da

los primeros pasos hacia la cientificidad en la comprensión del mundo, a través

de esa oposición, precisamente, entre mythos y lógos.

Los elementos cósmicos en el escritor mexicano representan y explican de

manera mítica, la antropogénesis del hombre hispanoamericano. Y es, en general,

toda la imagen una evocación mítica que funde precisamente la historia de

España en el Viejo continente con la de América como Nuevo Mundo. La función

básica de la metamorfosis que se presenta aquí, a partir de estos elementos

cósmicos como mediadores y de los personajes que allí se representan, es la de

mitificar la historia.

¿En qué sentido se mitifica la historia en esta imagen de metamorfosis?

Tengamos en cuenta ahora los personajes que están allí presentados. Para ello,

es oportuna inicialmente una cita a pie de página de Javier Ordiz, en su edición

crítica de Terra Nostra, en torno a esta circunstancia del joven peregrino:

El viajero se topa con los señores del inframundo (Mictlan), de nombre

Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl. Ellos le confunden de nuevo con Quetzalcóatl,

quien, según uno de los mitos de la creación del Hombre, le había robado los

huesos que más tarde fecundaría con su sangre, y el grano de maíz que utilizaría

para alimentar a la nueva Humanidad (Ordiz en, Fuentes, 1991, 546).6

En efecto, en la cosmovisión desarrollada en la antigua civilización de México,

existía un dios dual llamado Ometéotl, tanto masculino (Ometechtli o

Tonacatecuhtli) como femenino (Omecihuatl o Tonacacihuatl), centro del

universo y del equilibrio universal.7 Pasados seiscientos años de la creación de

los demás dioses sucedáneos o hijos de él, cuatro de ellos, desde luego

hermanos, se reunieron y comisionaron a dos, a Quetzalcóatl y a Uchilobi

(Huitzi-lopochtli) para que crearan el universo conocido. Estos últimos hicieron

medio sol, el fuego, el agua, la tierra; concibieron los días y el calendario, y

crearon la primera pareja humana, un hombre (Uxumuco) y una mujer

(Cipastonal); les dieron los granos de maíz para su sustento, a base también de

su propio trabajo. Crearon además otra pareja, pero en este caso de dioses de la

muerte que presiden el inframundo.

El Universo generado por Quetzalcóatl y Uchilobi, quedó establecido en

tres niveles: Uno celeste (conformado por trece cielos, aunque a veces se hace

referencia a nueve o doce de ellos);8 otro nivel es el terrestre (donde habitan los

hombres); y, finalmente, un nivel inferior, de la tierra hacia abajo, el inframundo,

a través del cual había que pasar por ocho lugares diferentes antes de llegar al

noveno, llamado Mictlan o Chiconamictlan, donde habitaba Mictlantecuhtli

y Mictlancihuatl, Señores, precisamente, de la región de los muertos.9

En todos estos niveles se concebía periódicamente el paso de la vida a la

muerte y viceversa. Particularmente en los niveles celeste y terrestre, este último,

donde habitan los hombres en vida, se discernía una alternancia entre creacióndestrucción-

creación, y que Francisco del Paso y Troncoso como estudioso de

la respectiva mitología, llamó la Leyenda de los Soles, escrita en lengua náhuatl

hacia 1558, en la cual se describen diversos “Soles” o edades por las que ha

transcurrido la humanidad. León Portilla (1974,100) nos dice que existen

aproximadamente diez versiones de esta narración mítica, con diversas variantes

en lo que al número y orden de los Soles se refiere, de las cuales nos acogemos

a la que él trascribe traducida del náhuatl y que juzga como la más completa y de

mayor interés: la contenida en el manuscrito de 1558, presentándola por nuestra

parte de manera sucinta:

Existieron cuatro edades con sus respectivos soles. La primera de las cuales

se llamó 4 Tigre, que duró 676 años; en este período los hombres fueron

finalmente devorados en un solo día por ocelotes (tigres) y se destruyó también

el sol. La segunda edad, 4 viento (segundo sol), tuvo una duración de 364 años,

en la que los hombres fueron finalmente arrebatados por el viento en un solo

día, junto con el sol, y se volvieron monos. Un tercer período, 4 lluvia, terminó

justamente con una lluvia durante un día entero; pero, se trataba de una lluvia

de fuego, en la que todos ardieron junto con el sol mismo; la humanidad vivió

312 años, al término de los cuales los hombres se volvieron guajolotes (aves).

Y, finalmente, 4 agua, donde los hombres vivieron 676 años –igual que al iniciohasta

que hubo inundaciones, esta vez sí de pura agua, por 52 años, y los

habitantes se volvieron peces.

Después de estos cuatro Soles se dio el actual, un quinto Sol, 4 movimiento.

Al respecto, el estudio de León Portilla (1974, 110), nos dice que

Nos refieren también los informantes de Sahagún (Códice Matritense del

Real Palacio, ed. facs., vol. VI, fol. 187), que al principio el quinto Sol no se

movía: “entonces, dijeron los dioses, ¿cómo viviremos? ¡No se mueve el Sol!”

Para darle fuerzas se sacrificaron los dioses y le ofrecieron su sangre. Por fin

sopló el viento y “moviéndose, siguió el Sol su camino”.

La Era del movimiento, se predice que también tendrá su fin, en este caso

mediante un terremoto.10 Ese Sol o edad, presente para los mexicanos

conquistados al mando del capitán Hernán Cortés, fue presidida por Quetzalcóatl

mismo, ante la preocupación de los dioses por una tierra de nuevo deshabitada

de hombres.

El mito al respecto lo trascribimos al encontrarlo rescatado del manuscrito

náhuatl de 1558, tanto en la investigación sobre La filosofía náhuatl estudiada

en sus fuentes, de León Portilla (1974, 98-110), así como en un ensayo del

historiador Matos Moctezuma (1992, 285), y constituye el centro asociativo

con el pasaje de la novela de Fuentes que estamos analizando:

Se consultaron los dioses y dijeron: “¿Quién habitará, pues que se estancó

el cielo y se paró el Señor de la tierra? ¿Quién habitará, o dioses?” Se ocuparon

en el negocio Citlalinicue, Citlallatónac, Apanteuctli, Tepanquizqui, Tallamanqui,

Huictlolingui, Quetzalcóhuatl y Titlacahuan. Luego fue Quetzalcóhuatl al infierno

(Mictlan, entre los muertos); se llegó a Mictlanteuctli y a Mictlancíhuatl y dijo:

“He venido por los huesos preciosos que tú guardas”. Y dijo aquél: “¿Qué harás

tú Quetzalcóhuatl?”. Otra vez dijo éste: “Tratan los dioses de hacer con ellos

quien habite sobre la tierra”. De nuevo dijo Mictlanteuctli: “Sea en buena hora.

Toca mi caracol y tráele cuatro veces alrededor de mi asiento de piedras preciosas”.

Pero su caracol no tiene agujeros de mano. Llamó a los gusanos, que le hicieron

agujeros, e inmediatamente entraron allí las abejas grandes y las montesas, que

lo tocaron; y lo oyó Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: “Está bien,

tómalos”. Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los mixtecas: “Id a decirle,

dioses, que ha de venir a dejarlos”. Pero Quetzalcóhuatl dijo hacia acá: “No, me

los llevo para siempre”. Y dijo a su nahual: “Anda a decirles que vendré a

dejarlos”. Y éste vino a decir a gritos: “Vendré a dejaros”. Subió pronto, luego

que recogió los huesos preciosos: estaban juntos de un lado los huesos de varón

y también juntos de otro lado los huesos de mujer. Así que los tomó,

Quetzalcóhuatl hizo de ellos un lío, que se trajo.

Otra vez les dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros: ¡Dioses! De veras se llevó

Quetzalcóhuatl los huesos preciosos. ¡Dioses! “Id a hacer un hoyo”. Fueron a

hacerlo; y por eso se cayó muerto y esparció por el suelo los huesos preciosos,

que luego mordieron y royeron las codornices. A poco resucitó Quetzalcóhuatl,

lloró y dijo a su nahual: “¿Cómo será esto, nahual mío?” El cual dijo: “¡Cómo ha

de ser! Que se echó a perder el negocio; puesto que llovió”. Luego los juntó, los

recogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a Tomoanchan. Después que los

hizo llegar, los molió la llamada Quilaztli: ésta es Cihuacóhuatl, que a continuación

los echó en un lebrillo precioso.11 Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro;

y en seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado:

Apanteuchtli, Huctlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc, y el sexto

de ellos, Quetzalcóhuatl. Luego dijeron: “Han nacido los vasallos de los dioses”.

Por cuanto hicieron penitencia sobre nosotros.

Con este pasaje de trascripción del mito antropogénico, tenemos la

posibilidad de confrontar la imagen literaria pertinente en la obra de Fuentes.

Podemos apreciar que ésta pasa, en efecto, por ciertas variaciones en el escritor

mexicano, pero conserva también aspectos esenciales que permiten apreciar el

proceso recreativo y reinterpretativo, a la luz de la historia de la cual ha sido

objeto.

Un aspecto esencial que conserva Fuentes, es la concepción espacial de

inframundo. Esta región que se concebía como helada y llena de lagos y ríos en

los que fluían las aguas primordiales, era por excelencia el lugar privilegiado

desde donde era factible la conversión o metamorfosis de la muerte a la vida, de

la destrucción y el caos, hacia el resurgimiento de un nuevo orden tanto cósmico,

divino y humano.12 La obra de Fuentes conserva esta concepción primigenia a

su cultura, y bajo la mitificación de la historia que se efectúa con el arribo de los

Conquistadores españoles, se localiza precisamente en esta región del

inframundo, la gestación de una nueva era o historia a partir de una nueva raza:

la mestiza hispanoamericana.

En cuanto a los personajes, efectivamente, Quetzalcóatl en la mitología, ha

arrebatado a los Señores o dioses de la muerte los “huesos preciosos”, tanto

de hombres como de mujeres; huesos a los que se los llama también en un

calificativo de alto valor, “piedras preciosas”, que constituyen y representan la

misma naturaleza humana.13 Como piedras evocan el carácter fecundante de

tierra, elemento asociado al poder reproductor de lo femenino. Y para ello, en

los obstáculos que los dioses de la muerte le plantean a Quetzalcóatl, éste

como intermediario muere y resucita hasta que finalmente logra hurtar para sus

fines esos huesos.

En el pasaje literario de Fuentes, el joven peregrino llegado de la Península

Ibérica, recoge y hurta igualmente los huesos, aunque sin conciencia de lo que

puede suceder con este hecho; sin un cometido claro de su parte. Muerte y

resurrección, atributo de solo las divinidades, no le son dados, sólo su

intervención frente a ese conjunto de huesos.

Resucitado, después de caer en el hoyo o trampa que se le ha tendido,

Quetzalcóatl llora al ver que su intento se está tornando fallido. Sin embargo,

sigue insistiendo, reúne de nuevo los huesos esparcidos en su caída y los da a

una diosa madre, Cihuacóhuatl, quien los muele, los vuelve tierra y los asegura

en un lebrillo o vasija, interpretado ya por los antropólogos y mitólogos como

su matriz (Matos, 1992, 285). Sobre ese lebrillo-matriz, Quetzalcóatl sangra su

miembro, asimilándose la sangre divina como la generadora de vida, líquido

seminal.

Después viene la penitencia de algunos dioses, conjuntamente con la de

Quetzalcóatl; lo que permite incidir en la concepción de que la raza humana

surgió del sacrificio de los dioses. “Por esto los hombres fueron llamados

macehuales, palabra que significa los merecidos por la penitencia” (León-

Portilla, 1974, 186).14 Particularmente Quetzalcóatl es un mediador en el cometido

de utilizar los huesos, ya que “tratan los dioses de hacer con ellos quien habite

sobre la tierra”. Es una intencionalidad conjunta de los dioses, frente a la cual

este último dios es decisivo en su intervención corporal.

De este pasaje se conserva además en la imagen de Fuentes, el llanto de

Quetzalcóatl, que es también el llanto desolador del joven peregrino proveniente

del Viejo Mundo. Llanto que en él pasa a ser seminal, no la sangre como en

Quetzalcóatl en la versión mítica que acabamos de ver. En la variante recreativa

de Fuentes, es precisamente ese llanto el que genera una reacción en cadena al

suscitar, a partir del líquido acuoso, fuego (agua quemada) y tierra. Opuestos

complementarios donde la transición de la muerte a la vida coincide con la de

los elementos cósmicos, tal como tuvimos en cuenta anteriormente, desde otro

punto de vista teórico en torno a éstos.

Ahora bien, retomando de nuevo precisamente los elementos cósmicos en

esta otra cara de la moneda, y desde su perspectiva ya más plenamente mítica

en el contexto mesoamericano, en la cosmovisión de los nahuas estos elementos

están asociados tanto con la noción temporal cíclica del Universo, como con la

orientación espacial, teniendo en cuenta sus rumbos o cuadrantes.

una diosa madre, Cihuacóhuatl, quien los muele, los vuelve tierra y los asegura

en un lebrillo o vasija, interpretado ya por los antropólogos y mitólogos como

su matriz (Matos, 1992, 285). Sobre ese lebrillo-matriz, Quetzalcóatl sangra su

miembro, asimilándose la sangre divina como la generadora de vida, líquido

seminal.

Después viene la penitencia de algunos dioses, conjuntamente con la de

Quetzalcóatl; lo que permite incidir en la concepción de que la raza humana

surgió del sacrificio de los dioses. “Por esto los hombres fueron llamados

macehuales, palabra que significa los merecidos por la penitencia” (León-

Portilla, 1974, 186).14 Particularmente Quetzalcóatl es un mediador en el cometido

de utilizar los huesos, ya que “tratan los dioses de hacer con ellos quien habite

sobre la tierra”. Es una intencionalidad conjunta de los dioses, frente a la cual

este último dios es decisivo en su intervención corporal.

De este pasaje se conserva además en la imagen de Fuentes, el llanto de

Quetzalcóatl, que es también el llanto desolador del joven peregrino proveniente

del Viejo Mundo. Llanto que en él pasa a ser seminal, no la sangre como en

Quetzalcóatl en la versión mítica que acabamos de ver. En la variante recreativa

de Fuentes, es precisamente ese llanto el que genera una reacción en cadena al

suscitar, a partir del líquido acuoso, fuego (agua quemada) y tierra. Opuestos

complementarios donde la transición de la muerte a la vida coincide con la de

los elementos cósmicos, tal como tuvimos en cuenta anteriormente, desde otro

punto de vista teórico en torno a éstos.

Ahora bien, retomando de nuevo precisamente los elementos cósmicos en

esta otra cara de la moneda, y desde su perspectiva ya más plenamente mítica

en el contexto mesoamericano, en la cosmovisión de los nahuas estos elementos

están asociados tanto con la noción temporal cíclica del Universo, como con la

una diosa madre, Cihuacóhuatl, quien los muele, los vuelve tierra y los asegura

en un lebrillo o vasija, interpretado ya por los antropólogos y mitólogos como

su matriz (Matos, 1992, 285). Sobre ese lebrillo-matriz, Quetzalcóatl sangra su

miembro, asimilándose la sangre divina como la generadora de vida, líquido

seminal.

Después viene la penitencia de algunos dioses, conjuntamente con la de

Quetzalcóatl; lo que permite incidir en la concepción de que la raza humana

surgió del sacrificio de los dioses. “Por esto los hombres fueron llamados

macehuales, palabra que significa los merecidos por la penitencia” (León-

Portilla, 1974, 186).14 Particularmente Quetzalcóatl es un mediador en el cometido

de utilizar los huesos, ya que “tratan los dioses de hacer con ellos quien habite

sobre la tierra”. Es una intencionalidad conjunta de los dioses, frente a la cual

este último dios es decisivo en su intervención corporal.

De este pasaje se conserva además en la imagen de Fuentes, el llanto de

Quetzalcóatl, que es también el llanto desolador del joven peregrino proveniente

del Viejo Mundo. Llanto que en él pasa a ser seminal, no la sangre como en

Quetzalcóatl en la versión mítica que acabamos de ver. En la variante recreativa

de Fuentes, es precisamente ese llanto el que genera una reacción en cadena al

suscitar, a partir del líquido acuoso, fuego (agua quemada) y tierra. Opuestos

complementarios donde la transición de la muerte a la vida coincide con la de

los elementos cósmicos, tal como tuvimos en cuenta anteriormente, desde otro

punto de vista teórico en torno a éstos.

Ahora bien, retomando de nuevo precisamente los elementos cósmicos en

esta otra cara de la moneda, y desde su perspectiva ya más plenamente mítica

en el contexto mesoamericano, en la cosmovisión de los nahuas estos elementos

están asociados tanto con la noción temporal cíclica del Universo, como con la

una diosa madre, Cihuacóhuatl, quien los muele, los vuelve tierra y los asegura

en un lebrillo o vasija, interpretado ya por los antropólogos y mitólogos como

su matriz (Matos, 1992, 285). Sobre ese lebrillo-matriz, Quetzalcóatl sangra su

miembro, asimilándose la sangre divina como la generadora de vida, líquido

seminal.

Después viene la penitencia de algunos dioses, conjuntamente con la de

Quetzalcóatl; lo que permite incidir en la concepción de que la raza humana

surgió del sacrificio de los dioses. “Por esto los hombres fueron llamados

macehuales, palabra que significa los merecidos por la penitencia” (León-

Portilla, 1974, 186).14 Particularmente Quetzalcóatl es un mediador en el cometido

de utilizar los huesos, ya que “tratan los dioses de hacer con ellos quien habite

sobre la tierra”. Es una intencionalidad conjunta de los dioses, frente a la cual

este último dios es decisivo en su intervención corporal.

De este pasaje se conserva además en la imagen de Fuentes, el llanto de

Quetzalcóatl, que es también el llanto desolador del joven peregrino proveniente

del Viejo Mundo. Llanto que en él pasa a ser seminal, no la sangre como en

Quetzalcóatl en la versión mítica que acabamos de ver. En la variante recreativa

de Fuentes, es precisamente ese llanto el que genera una reacción en cadena al

suscitar, a partir del líquido acuoso, fuego (agua quemada) y tierra. Opuestos

complementarios donde la transición de la muerte a la vida coincide con la de

los elementos cósmicos, tal como tuvimos en cuenta anteriormente, desde otro

punto de vista teórico en torno a éstos.

Ahora bien, retomando de nuevo precisamente los elementos cósmicos en

esta otra cara de la moneda, y desde su perspectiva ya más plenamente mítica

en el contexto mesoamericano, en la cosmovisión de los nahuas estos elementos

están asociados tanto con la noción temporal cíclica del Universo, como con la

orientación espacial, teniendo en cuenta sus rumbos o cuadrantes.

Encontramos que los elementos cósmicos están simbolizados en esa antigua

cultura, a través de los cuatro hijos de Ometéoltl, que son quienes presiden los

cuatro Soles o edades. Edades que, como pudimos apreciar, terminan

apocalípticamente mediante las representaciones sucesivas de la tierra

(recordemos que en la primera edad los hombres terminan extinguiéndose al

convertirse en tigres, animal que representa justamente lo terrestre); el aire (el

universo acaba arrasado por el viento y los hombres se transforman en monos

en la segunda Era); el fuego (los hombres se metamorfosean en guajolotes o

pavos y el mundo se extingue bajo una lluvia de fuego en la que arde hasta el

mismo sol en la tercera edad); y, el agua (la humanidad se consume bajo la forma

de peces en el agua durante el diluvio que acaba con la cuarta Era).

Intervienen así plenamente los cuatro elementos cósmicos en la extinción

de las cuatro edades del Universo. Asimismo, se presenta en la cosmovisión

azteca la distinción cuatripartita de los elementos cósmicos, establecida de

acuerdo a los cuatro puntos cardinales: agua (Este), tierra (Oeste), aire (Norte)

y fuego (Sur).

Con base en estos datos que dan una nueva luz, podemos comprender

cómo el joven peregrino de la novela, a partir de su llanto desolador, suscita

una reacción en cadena de los cuatro elementos cósmicos, y éstos representan

ya no la destrucción sino la conversión de los huesos de la muerte a la vida, en

una nueva raza humana. De tal manera que los elementos cósmicos que habían

sido alternadamente el fin de la humanidad en edades anteriores, son ahora el

comienzo de otra Era y raza en el Quinto Sol, bajo el signo del movimiento.

Es decir, en Carlos Fuentes los elementos cósmicos lo son de construcción,

de ayuda en la modelación escultórica de los huesos que van de la muerte a su

encarnación en la vida, y que dan acceso a una nueva humanidad y período

histórico. Dichos elementos no son ya exclusivo dominio de destrucción del

cosmos en la concepción de la temporalidad periódica del Universo. Estos

elementos, que representan también los cuadrantes espaciales en la orientación

en el mundo, se reúnen en un mismo eje o centro axial: el hombre. Otra raza

histórica en su proceso de advenimiento al mundo, mediante una metamorfosis.

Es de esta suerte como el Gran Tiempo -fin en la cosmovisión de las edades

y principio en la antropogénesis- y el Gran Espacio en todas sus orientaciones

o puntos cardinales -que son igualmente pertinentes con los elementos

cósmicos-, confluyen en la conformación tanto del Universo como del Hombre.

A través de la tierra, el agua, el fuego y el aire, el macrocosmos está en el

microcosmos que es el cuerpo humano.

Y ya vimos anteriormente que, por otra vía de raciocinio, en el Viejo continente

se llegó a análogas conclusiones. Para Paracelso, por ejemplo, quien habría de

sentar inclusive las bases de la medicina experimental moderna en Europa,

El hombre se alza de la primera Matriz, el seno materno, del Gran Mundo.

[...] El hombre está hecho, en su cuerpo terrenal, de los cuatro elementos. [...]

Porque hay que saber que el hombre posee dos clases de vida: la vida “animal”

y la “sideral”... Así también el hombre tiene un cuerpo “animal” y otro “sideral”;

y ambos forman una unidad y no están separados. [...] Así que el hombre mortal

consiste en agua, tierra, fuego y aire (Paracelso, 1995, 71).

Para Paracelso, a través de estos elementos, el macrocosmos tiene también

una correspondencia con el hombre como microcosmos. De manera análoga,

decíamos, en la cosmovisión de los náhuatl, así como el Gran Mundo posee su

principio y su fin mediante los elementos cósmicos, así también ese Pequeño

Mundo que es el hombre, tiene su principio, su fin y nuevamente su

renacimiento cíclico a través de estos mismos elementos cósmicos. La

correspondencia a estos niveles es sobrecogedoramente perfecta en la imagen

literaria del escritor mexicano que estamos estudiando.

En la creación del hombre en esa Quinta edad o Sol, Quetzalcóatl -cuyo

vocablo significa “serpiente con plumas de quetzal”- en un antiguo manuscrito

aparece también unido por la espalda con Mictlantecuhtli, el Señor de los

muertos (Ver figura 1, pag.154). A través de esta imagen, “Quetzalcóatl,

manifestación de la sabiduría divina, establece nueva dualidad entre la vida y la

muerte” (León-Portilla,1992, 321). Es decir, se trata de una cultura para la cual la

muerte representada en los despojos óseos, era el germen de la vida misma; sus

personificaciones constituyen un doble conjuntivo entre opuestos. De allí esa

figura solidariamente bifronte: Mictlantecuntli - Quetzalcóatl.

Particularmente en el Códice Borgia, Quetzalcóatl aparece de espaldas a

un esqueleto insuflándole vida. Y en el Códice Magliabecchi, Quetzalcóatl

aparece con un casco en su cabeza en el que sobresale de manera frontal un

hueso, la tibia, de cuyo extremo óseo surge una flor a la que se le acerca un

colibrí para extraer su néctar (Ver figura 2, pág.155). Flor y colibrí como símbolos

de renacimiento, de resurrección a partir de la muerte. Lo cual “nos enseña que

la materia no puede ser salvada más que por su propia muerte” (Séjourné, 1990,

152).15

Por su parte, en Terra Nostra se establece la figura bifronte de Quetzalcóatl

vs. Conquistador español: vida y muerte en una sola unidad. Y ello porque este

último, en la novela el joven peregrino, en una asociación de alcance asimilativo

con respecto al mito y a la historia, es el que da también vida a un montón de

huesos encarnados en seres humanos que, para su sorpresa y también la nuestra,

hablan la lengua castellana después de un proceso metamórfico de la muerte a

la vida.

Es decir, el Conquistador español -joven peregrino anónimo aquí-, al generar

una nueva raza, la mestiza hispanoamericana, ha mitificado la historia al fundirla

con el ancestral mito de la antropogénesis, y dentro de la simbiosis de la figura

del peregrino con la del dios Quetzalcóatl. Allí es donde reside el alcance

asociativo de Fuentes, en una reinterpretación que le implicó variaciones y

coincidencias respecto al mito originario de la antropogénesis, en el contexto

de la cosmovisión de la antigua civilización azteca.

De la conquista del imperio de México, se dice en lengua castellana antigua,

que cuando

la primera vez que parecieron navíos en la costa de esta Nueva España los

capitanes de Motecuçoma, que se llamavan calpisques, que estavan cerca de la

costa, luego fueron a ver qué era aquello que venía, que nunca habían visto

navíos. [...] Como llegaron junto a los navíos y vieron a los españoles, besaron

todos las pruas de las canoas en señal de adoración. Pensaron que era dios

Quetzalcóatl que bolvía, al cual estavan y están esperando, según parece en la

historia de dios. [...] Llegaron en un día y en una noche a dar la nueva a

Motecuçoma de lo que havían visto. [...] Hemos visto unos dioses dentro en la

mar y fuimos a recebirlos. [...] Respondióles Motecuçoma y díxoles: [...] “Yo

he recibido esto en secreto, y os mando que a nadie digáis nada de lo que ha

pasado”. [...] De ésta ahí a un año, en año de treze conejos, vieron en la mar

navíos los que estavan en las atalayas. [...] Como oyó la nueva Motecuçoma,

despachó luego gente para recibimiento de Quetzalcóatl, porque pensó que era

él que venía, porque cada día le estavan esperando, y como tenía relación que

Quetzalcóatl havía ido por la mar hazia oriente y los navíos venían de hazia

oriente, por eso pensaron que era él. Embió cinco principales a que le recibiesen

y le presentasen una gran presente que le embió (Sahagún, 2001, 1069-1071).

Ese gran presente consistió en atavíos sacerdotales propios para el Mesías

que estaban esperando: Quetzalcóatl. Una de esas prendas en particular, fue

una máscara de mosaico de turquesas rematada con una corona alta y grande,

llena de plumas de quetzal majestuosas en su colorido. Esa máscara junto con

otras prendas y aditamentos, entre ellos un cetro, le fueron dadas y puestas a

Hernán Cortés en su navío, de parte de los representantes de Moctezuma,

según los testimonios que recogió el misionero Sahagún en el siglo XVI.16

Más tarde, cuando Hernán Cortés llega en Tenochtitlan ante la presencia de

Moctezuma, los traductores que llevaba consigo el conquistador español -dos

nativos, uno que llamaban Tlacohcálcatl y otra, llamada ya en castellano, como

Marina, recogidos en el primer arribo de navíos en la costa de Veracruz, y que

habían aprendido en buena parte el idioma de los conquistadores-, le tradujeron

a Cortés las siguientes palabras de parte de su rey:

¡Oh, Señor nuestro! Seáis muy bien venido. Havéis llegado a vuestra tierra,

a vuestro pueblo y a vuestra casa, México. Havéis venido a sentaros en vuestro

trono y vuestra silla, cual yo en vuestro nombre he poseído algunos días. Otros

señores –ya son muertos- le tuvieron antes que yo.[...] Yo, el postrero de todos,

he venido a tener cargo y regir este vuestro pueblo de México. Todos hemos

traído a cuestas a vuestra república y a vuestros basallos. [...] Señor nuestro, ni

estoy dormido ni soñando; con mis ojos veo vuestra cara y vuestra persona.

Días ha que yo esperava esto; días ha que mi coraçon estava mirando a aquellas

partes donde havéis venido. Havéis salido de entre las nubes y de entre las

nieblas, lugar a todos ascondido. Esto es por cierto lo que nos dexaron dicho los

reyes que pasaron, que havíades de volver a reinar en estos reinos y que havíades

de asentaros en vuestro trono y a vuestra silla. [...] Descansad agora; aquí está

vuestra casa y vuestro palacios. Tomaldos y descansad en ellos con todos

vuestros capitanes y compañeros que han venido con vos”. Acabó de decir

Motecuçoma su plática, y Marina declaróla a don Hernando Cortés. Como don

Hernando Cortés huvo entendido lo que havía dicho Moteçucoma, dixo a Marina:

“Decilde a Moteçucoma que se consuele y huelgue y no haya temor, que yo le

quiero mucho y todos los que conmigo vienen. De nadie recibirá daño. (Sahagún,

2001, 1087-1088).

Pero muy distinta fue la historia. Y los ancestrales habitantes supieron muy

pronto que su Mesías, quien traería una nueva era de paz y de prosperidad,

estaba muy lejos por llegar aún. También sus dioses iban a morir. Quetzalcóatl

tenía ahora otra cara, otra máscara, la de Hernán Cortes;17 y esta figura histórica

sería también bifronte, asimilable desde el mito a Mictlantecuhtli, Señor de la

muerte. Pero también en la concepción conjuntiva entre contrarios, una muerte

a partir de la cual se pueden generar otras formas de vida.

Carlos Fuentes plantea así una imagen por excelencia de metamorfosis, que

va de la muerte -que podemos interpretar también de los ancestrales habitantes

de América- a la vida mediante una nueva raza. Esa mezcla mestiza que, como

nueva etnia, aúna los dos opuestos confrontados y metamorfoseados en un

solo ser. El nuevo hombre mestizo es justamente una metamorfosis de dos razas

que se encuentran en el tiempo, y en un escenario donde va a confluir el Viejo

y el Nuevo Mundo.

Y este hecho, por sí solo, vuelve relativas las jerarquías mediante un

intercambio conciliatorio de opuestos metamórficos, en lo racial y en lo cultural.

Lo que plantea aquí una visión más positiva en la dialéctica de los contrarios.

La muerte no se absolutiza sino que se torna relativa, ya que ha generado otras

formas de vida. ¿Y cómo se han generado?

Tanto en el mito como en la historia, en lo imaginario como en lo real y en lo

biológico, mediante un proceso medial poderoso: la metamorfosis. Centro mismo

de la comprensión y del devenir de todo lo creado que relaciona el pasado con

el presente. Esas metamorfosis que comprometen el cuerpo y la psiquis.

Podemos observar de esta manera que Carlos Fuentes ha retomado la

confusión inicial de los primitivos habitantes de México, en su tendencia

fuertemente mítica y religiosa al creer que Hernán Cortés era el mismo Quetzalcóatl,

mitad hombre y mitad dios, Mesías al que estaban esperando. Y es así como el

escritor asocia en esta imagen literaria, esa confusión inicial de los antiguos

mexicanos, con la antropogénesis que le correspondía de manera mítica a

Quetzalcóatl. Y con él también, la constitución de una nueva raza en el continente

americano, que le correspondió asimismo a los Conquistadores y colonizadores

del Viejo Mundo en el Nuevo.

Ya no se trata solamente del mito del origen del hombre en general, sino

también de la historia del origen de una nueva raza humana al otro lado del

océano. O, mejor aún, lo que se capta aquí es el diálogo entre ambos tipos de

comprensión, mítica e histórica en torno a la antropogénesis del hombre

hispanoamericano; mito e historia que se funden cognoscitivamente.

Se ha mitificado un hecho histórico, asimilando diferentes tipos de

personajes bajo una misma idea: Conquistador español (en la Historia), joven

peregrino (en la novela), Quetzalcóatl (en la mitología local del antiguo México),

igualmente como fundadores de una nueva raza humana en un contexto

geográfico e histórico muy preciso.

Metamorfosis y máscara

La antropogénesis de la raza mestiza hispanoamericana, en particular en

esta obra de Fuentes, es una metamorfosis posible tanto a partir de los

elementos cósmicos que intervienen en su modelación mítica, así como a

partir de personajes tanto históricos, míticos y literarios que median en su

creación. Esos personajes en sus respectivos niveles se metamorfosean uno

en el otro; no hacen sino transformarse, enmascararse entre sí.

En términos generales, se ha observado con gran acierto de la gran mayoría

de los personajes en esta novela de Fuentes, que poseen

una identidad oscilante, se desdoblan, dialogan consigo mismos, se

multiplican y se ven actuar bajo las más diversas apariencias. Más que

personajes son, pues, figuras intercambiables que representan

posibilidades distintas del espíritu humano: no tienen validez por lo que

son sino por el modo como funcionan y entran en combinación con

otras figuras. Se definen por la acción y por el examen intelectual al que

la someten, y por su contacto con los otros. Así, cada uno es uno y

muchos a la vez; son partículas de una unidad perdida y ansiada. Una

ley los rige: la metamorfosis frecuentemente monstruosa (Oviedo, 1977,

29).18

Esa transfiguración o bien ese carácter intercambiable del personaje,

manifiesta diversas facetas de contraste en su identificación. El yo pasa por un

desdoblamiento psíquico de sí, por una metamorfosis, sin comprometer en esta

instancia necesariamente el espectáculo de una transformación corporal, salvo

la que le otorga figurativamente la máscara. Es un yo que ofrece una especie de

calidoscopio psíquico bajo una gama de múltiples contrastes en las

ambivalencias y multiconnotaciones que tensan su unidad y proyectan al

personaje de manera imprevisible en cada instancia de su periplo.

Es imprevisible el personaje al enmascararse continuamente en otro y poder

ser un doble en múltiples dimensiones: un joven peregrino idealizado cuyo

doble por inversión es Hernán Cortés; o bien en otro tipo de opuesto en torno

al mito áureo, en contradicción con el personaje histórico Lope de Aguirre, el

Peregrino; posee también esta vez por identificación, la máscara de Quetzalcóatl

como hombre-dios benefactor y progenitor, dador de vida;19 opuesto igualmente,

pero siendo su doble por inversión, a Mictlantechtli, Señor de la muerte. Así

como en otra asociación anterior a este pasaje de la novela, es el doble de

Tezcatlipoca, el Señor del espejo humeante o humo espejeante; un dios

nocturno del sacrificio, la muerte y la dualidad, hermano y al mismo tiempo

enemigo de Quetzalcóatl.20

Tezcatlipoca era representado cada año por un joven prisionero que se

escogía sin ninguna tacha física, y al cual se le brindaban todo tipo de cuidados

y reverencias. Cumplido un año de cuidados era sacrificado en una fiesta pública,

una de las más importantes en la cultura náhuatl, y su corazón le era arrancado

y ofrecido al sol. El muchacho seleccionado desempeñaba de manera simultánea,

el papel de este astro y el del dios Tezcatlipoca.

El joven peregrino en esta novela de Fuentes, fue escogido para desempeñar

justamente durante un año este papel y este destino de Tezcatlipoca, que renacía

periódicamente en un muchacho que lo representaba hasta morir al año siguiente,

y así sucesivamente mediante otros jóvenes. El peregrino en Terra Nostra

logra, sin embargo, evadirse de tal destino y es por ello que va a parar a un

volcán cuya boca es el inframundo, donde encuentra casualmente los huesos

por cuya intervención fecundante genera una nueva raza.

Es así un peregrino asociado con múltiples máscaras o figuras. Y la máscara

según se registra en la historia,

es uno de los elementos más característicos de todas las culturas del México

antiguo. A juzgar por la abundancia de los hallazgos, ocupaba un lugar importante

en el mundo imaginativo de aquellos hombres. Perteneciente al ritual e

íntimamente ligada con el culto de los muertos, tiene un significado mágicoreligioso.

Con su ayuda el hombre se transforma en el ser representado por ella,

y todas las cualidades de éste, las físicas y las mágicas, pasan a él. [...] La

máscara es el otro yo. El hombre precortesiano tiene dos nombres: aparte del

que le sirve en la vida cotidiana, el nombre ritual, que es el signo del día de su

nacimiento. Dos nombres, dos personalidades distintas: uno corresponde a la

corpórea y real, el otro a la ritual –o, por así decirlo, psíquica –y suprarreal. La

máscara es expresión de la personalidad suprarreal del hombre. (Westheim,

1988, 140).

Mediante este aditamento que posee un carácter ontológico, hay un proceso

de transustanciación simbólica, mediante el cual el sujeto se impregna de la

naturaleza del ser representado por la máscara y ésta le transfiere su poder, su

espíritu y su figura. De allí que enmascararse en la figura de otro u otros, que en

el fondo son parte intrínseca de sí mismo, es siempre metamorfosearse.

“¿Qué instrumento más rápido y eficaz que la máscara para adoptar,

identificándose, las innumerables formas vivientes distintas del hombre?”

(Grossato, 2000, 31). La máscara permite pasar de un contrario a otro, abarcarlos,

consumarlos, perderse y encontrarse en los más variados y flagrantes opuestos;

porque a veces es necesario perderse para encontrarse en otro. A través de ella,

es posible adquirir un carácter tanto cambiante como enigmático. Al fin y al

cabo, la máscara

expresa mucho, pero más es lo que oculta. Es una separación: cargada de un

contenido peligroso. [...] Amenaza con su secreto que se acumula tras ella.

Puesto que una lectura fluida como la de un rostro no es posible en ella, se

supone y teme lo desconocido que hay detrás. [...] Cuanto más clara es ella

misma, tanto más oscuro queda todo tras ella. Nadie sabe qué podría prorrumpir

tras la máscara. La tensión entre la rigidez de la apariencia y el misterio tras ella

puede alcanzar una dimensión monstruosa. Ello es la razón propiamente dicha

de lo amenazante de la máscara. “Yo soy exactamente lo que ves -dice la máscaray

todo lo que temes detrás”. Fascina y al mismo tiempo impone una distancia.

Nadie osa poner la mano sobre ella. [...] Es un personaje con un comportamiento

propio (Canetti, 2000, 443-444).

En Carlos Fuentes las máscaras generan precisamente personajes bajo

múltiples aspectos contrarios tanto de la psiquis como de la cultura. Las

asociaciones con personajes míticos, históricos o bien de otras obras literarias,

consiguen dar luz a diferentes máscaras en sus propias creaciones, en este

caso, en ese joven peregrino. Cada máscara significa persona; o persona, como

bien se ha dicho, quiere decir máscara. Y en esta novela, el peregrino, así como

múltiples otros personajes de Fuentes, tienen más de un rostro, más de una

máscara y personalidad intercambiable.

Dentro de los alcances de las observaciones de Gastón Bachelard (1985,

210-211), este pensador nos dice, en términos generales, y de manera sumamente

acertada, que “...todos los rostros descritos por los novelistas son máscaras.

Son máscaras virtuales. Y cada lector las ajusta, deformándolas a su antojo, a

su propia voluntad de poseer una fisonomía”.

Decíamos también en términos generales en un anterior estudio sobre El

idioma de la imaginería novelesca, que las imágenes tipológicas en este género

literario en particular, bajo lógica conjuntiva, contienen siempre simbólica y

figurativamente, la máscara de otra posibilidad opuesta:

Son máscaras icónicas que, mientras manifiestan inicialmente un rostro,

ocultan otro. Al final, poseen dos o más rostros en los que confluyen la

disimulación y, al mismo tiempo, la sinceridad de dos (o más) modalidades en su

acaecer atributivo. [...] La máscara en las imágenes de la novela, les significa una

nueva vida, un renacer, una renovación y una conversión que subvierte sus

atributos anteriores, pero no para desplazarlos, sino para complementarlos en

una totalidad siempre dialógica, equitativa. (Gómez Goyeneche, 1989, 168-

169).

Es un hecho, además, que la máscara siendo también una manifestación o

una disposición hacia la metamorfosis, tensa una noción de identidad. Ya Bajtín

decía que

La metamorfosis (transformación) –especialmente la metamorfosis del

hombre-, junto con la identidad (básicamente, también la identidad humana)

pertenecen al tesoro del folclore universal de antes de la aparición de las clases.

La metamorfosis y la identidad se combinan orgánicamente en la imagen folclórica

del hombre. Esa combinación se mantiene de manera especialmente clara en el

cuento popular. La imagen del hombre de los cuentos –que aparece en todas las

variedades del folclore fantástico-, se estructura siempre sobre los motivos de la

metamorfosis y de la identidad (por muy diverso que sea, a su vez, el contenido

concreto de tales motivos). Del hombre los motivos de la metamorfosis y de la

identidad pasan al conjunto del universo humano: a la naturaleza y a las cosas

creadas por el hombre mismo. (Bajtín, 1976, 264-265).

Y la identidad en las elaboraciones de las imágenes que concilian opuestos,

en el género de la novela, es una identidad por diversidad y por oposiciones

relativas. Es decir, donde el personaje no es de una sola pieza en su

caracterización: positiva o negativa, en una exclusión absoluta entre contrarios.

Sino que se traslada el juego de los opuestos al plano interno del personaje,

quien vive una simultaneidad en la diversidad. Los opuestos en él se tornan

intercambiables, no son absolutos, fijamente estáticos, sino que se manifiestan

relativos y dinámicos a su mismo interior. De tal manera que la identidad se

quebranta ella misma en diversidad, en referentes positivos y negativos entre

los contrarios que conforman una unidad, una totalidad en sí misma (cfr. Gómez

Goyeneche, 1989, 150 y ss). 21

En este caso, la imagen literaria del joven peregrino en Terra Nostra, condensa

en la identidad de su ser una diversidad que incluye, integra oposiciones en su

misma totalidad y unidad; y que proyectan en este caso al personaje hacia

posibilidades en todos los espacios y en todos los tiempos: pasado, presente

y futuro. Así, ante los Señores de la muerte en el inframundo, el peregrino les

pregunta:

¿Quién soy, señores? Tal es la pregunta a la cual tengo derecho esta noche.

Con las gotas de hielo de sus labios y el espeso vaho de su odio contestó la

mujer, antes de que pudiese hacerlo el hombre:

Nada importa quién has sido, sino quién serás. (Fuentes, 1991, 547).

Es una identidad que se proyecta también como diversidad en las tensiones

del tiempo; y que se representa como una potencialidad inagotable de ser

otros.22

Los más variados espacios y tiempos se cifran en esta obra de Fuentes, a

través de las múltiples máscaras de sus personajes, que manifiestan una

identidad eminentemente abierta, en la que éstos han sido, son y serán casi ad

infinitum, bajo otros rostros, máscaras y significaciones.

Lo que da una sensación dual al respecto, tanto de abigarrada diversidad

en los opuestos, flexibilidad y dinamismo, así como de sobrecogedor

inmovilismo y reiteración en lo eterno de los personajes a lo largo de la historia

de la narración, así como de la macrohistoria en la que se contextualizan.

Y los contrarios encarnados que se condensan a través de este proceso,

constituyen algo así como un sistema de encajamientos sucesivos a manera de

muñecas rusas, una dentro de otra; pero, esta vez, no idénticas, sino bajo

diversas encarnaciones y máscaras que le permiten a los personajes

metamorfosis continuas y confluencias asociativas únicas y poderosas.

 

Mitificación de la historia y nociones del tiempo

En esta novela se ha mitificado un hecho histórico: la creación de una

nueva raza en el continente americano, asimilando, decíamos, diferentes tipos

de personajes pertenecientes a la historia, al mito y a la literatura, los cuales

confluyen y dialogan intrínsecamente entre sí en torno a este hecho, bajo las

tensiones entre la identidad, la máscara y las metamorfosis.

La mitificación de la historia se lleva a cabo también bajo un sistema de

encajamientos, dentro de relaciones asociativas que generan procesos

simbólicos de gran complejidad; donde, en este caso, las metamorfosis tanto

en la nueva creación del hombre hispanoamericano, como en los mismos

personajes históricos, míticos y literarios que intervienen y se enmascaran

entre sí en este suceso, son estratégicas.

Lo que se trata de asegurar aquí es que el mito posea una continuidad en la

historia; en ésta, la observación consiste en que el mito se repite, se exorciza

una y otra vez. Ya se ha tenido en cuenta, en términos generales, que

A lo que aspira Fuentes es a mostrar cómo un mito, cruzando siglos y

espacios distintos, se refracta en otro, ampliándolo o corrigiéndolo, y así se

forma una cadena de grandes imágenes permanentes cuya fuerza ha puesto en

marcha pueblos enteros, ha modificado la realidad y ha dado coherencia a la

historia humana. Más profundas que los esquemas del pensamiento racional,

las formas que elabora la imaginación mitológica son respuestas muy precisas a

ciertas situaciones o realidades que tienden a repetirse. [...] Esa visión de los

mitos como un sistema de unidades intercambiables y dispersas pero que tienden

a la unidad, se apoya en los últimos aportes de la antropología estructural. Dice

Lévi-Strauss (1972, 187-188): “En un mito todo puede suceder; parecería que la

sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla lógica o de

continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible

es posible”. La esencia de los mitos es que se repiten y se organizan como una

totalidad; sólo así cobran significación. Fuentes no sólo ha querido que su

novela recoja ese inmenso caudal, sino que ella sea un sistema mitológico, un

nuevo mito que se agrega a los otros (Oviedo, 1977, 21-22).

Pero lo interesante en Fuentes es que su aspiración a construir un sistema

mitológico dentro del género de la novela, se establece asimismo a través de

un diálogo intenso con la Historia. De manera que por medio de la literatura, la

historia evoca el mito, así como el mito lleva a la historia; van estrechamente de

la mano. Son caras exactamente de la misma moneda, donde las metamorfosis

son también las transformaciones del mito a la historia y de la historia al eterno

y omnipresente mito.23

El joven peregrino en la novela, como lo fue en la Historia Hernán Cortés, se

ha mitificado en su asimilación con Quetzalcóatl, como fundadores igualmente

de una nueva raza tanto en el mito como en la historia. A su vez, en un sistema

de encajamientos, Quetzalcóatl era probablemente un personaje histórico

resultado de una mitificación a través de los siglos.

En torno a esta singularidad o fenómeno de la mitificación de personajes

históricos, el historiador de las religiones, Mircea Eliade, se pregunta en términos

generales y en otro contexto:

¿En qué medida la memoria colectiva conserva el recuerdo de un

acontecimiento histórico? [...] Veamos ahora lo que el pueblo recuerda de un

personaje histórico, cuyos actos están bien atestiguados por documentos.

Atacando el problema desde este ángulo damos un paso adelante, puesto que

ahora se trata de una sociedad a la que, pese a ser “popular”, no se la puede

calificar de “primitiva”. Refirámonos [...] al conocido mito paradigmático del

combate entre el héroe y una serpiente gigantesca, a menudo tricéfala, que a

veces es reemplazada por un monstruo marino (Indra, Heracles, etcétera;

Marduk). Allí donde la tradición goza todavía de cierta actualidad, los grandes

soberanos se consideran como los imitadores del héroe primordial: Darío se

juzgaba como un nuevo Thraetaona, héroe iranio de quien se decía que había

dado muerte a un monstruo tricéfalo; para él –y por él- la historia era regenerada,

pues, de hecho, la historia se convertía en la reactualización de un mito heroico

primordial. [...] En el texto llamado Libro de Apofis, los enemigos a quienes

combate el faraón son identificados con el dragón Apofis, mientras que el faraón

era asimilado al dios Ra, vencedor del dragón. [...] M. P. Caraman, en un estudio

muy documentado sobre la génesis de la balada histórica, nos dice que de un

acontecimiento histórico bien determinado (un invierno particularmente riguroso,

mencionado en la crónica de Leunclavio, así como en otras fuentes polacas,

durante el cual todo un ejército turco halló la muerte en Moldavia) no ha quedado

casi nada en la balada rumana que relata esa expedición catastrófica de los

turcos, pues el acontecimiento histórico ha sido transformado en un hecho

mítico (Malkosch baja combatiendo al Rey Invierno, etcétera. (Eliade, 1972,

42-44).

Eliade continúa con otros ejemplos, uno de los cuales por su interés

asociativo aquí, vamos a seleccionar para su transcripción:

A veces ocurre, raramente, que se tiene la ocasión de presenciar en vivo la

transformación de un acontecimiento en mito. Poco antes de la última guerra, el

folklorista rumano Constantin Brailoiu tuvo ocasión de hallar una admirable

balada en un pueblecito de Maramusesh. En ella se habla de un amor trágico; el

joven prometido había sido hechizado por un hada de las montañas y, pocos

días antes de su matrimonio, el hada, celosa, le había arrojado desde lo alto de

unas rocas. Al día siguiente, los padres habían encontrado su cuerpo y su

sombrero enganchados en un árbol. Trasladaron el cadáver al pueblo, y la joven

llegó a su encuentro; al ver el cuerpo inerme de su prometido entonó un canto

fúnebre, lleno de alusiones mitológicas, texto litúrgico de una nostálgica belleza.

Tal era el contenido de la balada. El folklorista, al registrar las variantes que

había podido recoger, se interesó por la fecha en que había ocurrido la tragedia:

le respondieron que se trataba de una historia muy antigua, que había ocurrido

“hacía mucho tiempo”. Pero, prosiguiendo su investigación, el folklorista

averiguó que el suceso databa de cuarenta años antes. Acabó incluso descubriendo

que la heroína estaba viva todavía. Fue a visitarla y escuchó la historia de su

propia boca. En realidad era una tragedia bastante trivial: su novio, por un

descuido, cayó una noche por un precipicio; no murió al instante; sus gritos

fueron oídos por unos montañeses que lo transportaron al pueblo donde falleció

poco después. Durante el entierro, su novia, junto con otras mujeres del lugar,

había repetido las lamentaciones rituales acostumbradas sin hacer la menor

alusión al hada de las montañas. [...] Cuando el folklorista llamó la atención de

los habitantes del lugar sobre la versión auténtica, éstos le respondieron que la

vieja, en su dolor, había olvidado, que casi había perdido la cabeza. El mito era

el que contaba la verdad: la historia verdadera no era sino mentira. El mito no

era, por otra parte, cierto más que en tanto que proporcionaba a la historia un

tono más profundo y más rico: revelaba un destino trágico (Eliade, 1972, 49-

51).

La historia de Quetzalcóatl es también un mito que probablemente tiene su

trasfondo real; y la confusión registrada a niveles históricos de los antiguos

habitantes de México al creer inicialmente que Hernán Cortés era ese personaje,

es uno de esos momentos únicos de proporciones colectivas como pocas. Es

uno de esos casos donde la conciencia mítica se enfrenta cara a cara con la

historia de una manera vívida y con implicaciones arrolladoras, no sólo para el

nuevo continente descubierto, sino también para gran parte de la historia

europea que se vio implicada.

La historia dice que Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl fue el último gobernante

de los toltecas, quienes habían llegado del norte contribuyendo a la caída de la

antigua metrópoli prehispánica, Teotihuacan. Los toltecas fundaron en esa

región de mesoamérica la ciudad de Tula y vivieron allí durante casi cuatrocientos

años, desde finales del siglo VIII hasta mediados del siglo XII, cuando su

capital fue destruida.24

Se dice también que Topiltzin Quetzalcóatl como último rey y ante el

derrumbamiento de su ciudad, huyó junto con otros habitantes hacia el Oriente

(por donde llegó Hernán Cortés en la asociación de los antiguos mexicanos), y

nunca más se supo de él. Los náhuatl confiaban que volviese y lo esperaban

como un Mesías, entre dios y hombre: ya había entrado al terreno del mito y su

poder en la conciencia de las generaciones posteriores. En otras versiones, se

había dado la simbiosis de su nombre histórico con la del dios mítico llamado

igualmente Quetzalcóatl, que lo situaba bajo el mismo efecto de una dimensión

trascendente para ellos. 25

Quetzalcóatl era en la mitología de los náhuatl, lo que para los cristianos es

Jesucristo, un Mesías salvador.26 Y lo que en la antigüedad pagana era Prometeo

en la mitología, quien crea al hombre y roba, ya no los granos de maíz en el

inframundo como Quetzalcóatl, sino el fuego en la región celeste, en pos también

de la sobrevivencia de la humanidad en la tierra.27 Así también, tanto la deidad

del Nuevo Mundo como Prometeo en el Viejo continente, se proyectan

igualmente como figuras que propugnan por la civilización y la generación de

todas las artes.

Fijémonos también que tanto en los ejemplos de Mircea Eliade, así como en

el caso de Quetzalcóatl, o se trata de personajes destacados (cfr. Darío en la

historia), o de sucesos trágicos, nefastos, ya sea colectivos o individuales (ese

crudo invierno y la muerte de todo un ejército turco, la joven que pierde a su

prometido justo el día de la boda, o la destrucción de una ciudad y su gobernante

que tiene que emigrar y no se vuelve a saber de él), los que impresionan la

memoria colectiva popular y terminan siendo mitificados. Hay una

impresionabilidad hacia lo destacado, ya sea en términos positivos en cuanto

que se acerca a un modelo de heroicidad, o bien hacia lo negativo como la

destrucción y la tragedia que se lamenta.

Se trata de éxitos o derrumbamientos de la vida personal o conjuntamente

colectiva; hechos extraordinarios que remueven la conciencia social, al verse

enfrentados con dimensiones igualmente excepcionales, fuera de serie, que

suceden en su misma contemporaneidad o, lo más usual, siglos atrás. Son

extremos positivos o negativos en las experiencias, y todo un pueblo se hace

partícipe de ciertos sucesos memorables que le acontecieron a otros y que

vinculan con su propia historia colectiva.

Pero, paradójicamente, no se retiene en la memoria el hecho histórico como

tal, sino que la imaginación colectiva comienza a activarse, a desplegarse en

torno a ello. Y se generan así versiones literarias, en géneros como la balada, en

la expedición catastrófica del ejército turco durante un crudo invierno, o la

balada también rumana en torno a la joven infortunada y su prometido en un

pueblo de las montañas. Comienza un proceso de transformación, a veces

acompañada de metamorfosis física de los personajes y de los mismos hechos,

que está en el centro neurálgico mismo del paso de lo histórico a lo mítico.

Mircea Eliade junto con otros investigadores, confluyen en la observación

de que en la memoria popular, el recuerdo fidedigno de hechos y personajes

históricos, no subsiste más de dos o tres siglos. El caso de la joven que pierde

a su novio el día de su boda, hecho que se mitifica cuando ella aún está viva, en

un lapso de tan solo cuarenta años, es un suceso muy raro o escaso en cuanto

a términos temporales. Generalmente es pasados varios siglos cuando comienzan

a transfigurarse de manera mítica ciertos hechos y personajes auténticos.

La memoria colectiva, a través de sucesivas generaciones, comienza a funcionar

bajo estructuras y tendencias epistemológicas o cognitivas muy diferentes, frente

a ciertos hechos contundentes que impresionan por lo extraordinario. Termina

por funcionar con “categorías en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de

personajes históricos” (Eliade, 1972, 48).

El hecho histórico en su pureza se volatiza hasta coincidir con la mentalidad

arcaica o mítica que “no puede aceptar lo individual y sólo conserva lo

ejemplar”.28 Y ello continúa sucediendo aún en las sociedades “modernas”,

que mediante tal mecanismo mental terminan asimilándose a un modo de

conocimiento y a una ontología ancestral.

La mitificación de hechos y personajes históricos, tiene sus implicaciones,

además, para con la concepción del tiempo. La transfiguración de lo individual

y el detalle auténtico de una realidad mediante su asimilación a algo ejemplar:

un personaje que pasa a ser héroe primordial; o un faraón que pasa a ser dios y

su enemigo que se asimila como si fuese un dragón o un monstruo; o un crudo

invierno que pasa a ser de manera antropomórfica, el Rey-Invierno que

contribuye a destruir a todo un ejército; o un joven prometido que sufre un

accidente y cuyo suceso se explica porque un hada celosa lo precipitó al abismo;

o un gobernante que pierde su reino en esplendor, teniendo que emigrar sin

volverse a saber de él y que termina convirtiéndose en el imaginario colectivo

en un Rey-Mesías inmortal, son casos, entre otros, donde la conciencia anula

justamente el tiempo histórico, quedando bajo el nimbo de ese in illo tempore,

en aquellos tiempos, ab origine, en los más remotos orígenes.

Como cuando el folklorista rumano le preguntó a los habitantes de un pueblo

de la montaña, en qué tiempo sucedió el hecho del joven prometido que se

accidentó, y la respuesta fue: “hace mucho tiempo”; la realidad era que aún la

prometida vivía y ya anciana podía testificar sobre el hecho. Claramente, la

noción del tiempo se retrotrae, tanto en la individualidad como en la colectividad

humana, incluso en sus concepciones cósmicas.

Así, en la mitología, de acuerdo a la cosmovisión nahua, cada destrucción

genera la expectativa de que habrá de acontecer una regeneración, una nueva

creación en el Gran Tiempo. De allí también esa Leyenda de los Soles o de las

edades en el antiguo México, bajo una concepción cíclica de creacióndestrucción-

creación y así sucesivamente. Con cada destrucción hay una

anulación periódica de la Historia y el mundo se remite de nuevo a los comienzos,

a lo primigenio. Esa anulación de la historia y del tiempo, es lo que nos interesa

destacar aquí dentro de las concepciones míticas, tan finamente estudiadas por

Mircea Eliade en el plano teórico y por Carlos Fuentes en el contexto del género

de la novela.

De tal manera en el caso de Quetzalcóatl, en la medida misma en que el

tiempo se retrotrae y pasa al terreno de lo sagrado -hasta el punto de que

Quetzalcóatl, ya en lo mítico, aparece como el intermediario para una nueva

cosmogénesis y antropogénesis en una nueva edad o Sol, la quinta-, en esa

misma medida se suscita también una expectativa hacia el futuro, en extremo

fuerte o utópica.

Pero esa expectativa hacia el futuro no es exactamente un avance en el

tiempo de manera evolutivamente lineal, como la comprendemos bajo la

conciencia histórica; sino una sucesión cíclica de eterno retorno, mítica por

excelencia. Es decir, los ancestrales habitantes esperaban que Quetzalcóatl,

Rey-Mesías inmortal, volviese para que reconstruyera su antiguo reino de

esplendor; para que su pasado o el pasado, fuese justamente un renovado

presente de prosperidad y de paz, justo mucho tiempo después de la destrucción

de su antigua civilización.

La llegada de los españoles en 1519 a las costas del imperio azteca,

atravesando el mar en un navío al mando del capitán Hernán Cortés, era

indudablemente algo insólito, inédito, fuera de serie, irreversible ya. Un extraño

navío que aparecía de la noche a la mañana entre las brumas, con gente de

rasgos étnicos diferentes, con aditamentos y vestidos, armaduras nunca vistos

por ellos, y que hablaban otra lengua que no podían identificar con ninguna

otra de su continente, implicaba confrontarse con un hecho histórico fuerte.

Más de lo que una conciencia mítica con su noción del tiempo inherente puede

soportar.

Así que ese tiempo histórico, que avanza vertiginosamente hacia lo inédito,

hacia lo radicalmente inesperado y sorpresivo, termina también por mitificarse.

El capitán Hernán Cortés tenía que ser para ellos Quetzalcóatl. Algo excepcional

se equiparaba también con alguien excepcional para ellos. Ese presente insólito

en la violencia de su irrupción o de su presencia misma como tal, se retrotrae

para aquellos habitantes hacia el pasado; pero no hacia cualquier pasado, sino

hacia el pasado fundacional de la antigua ciudad de Tula y de su último

gobernante, que ya habían entrado en la dimensión del mito a través de los

siglos transcurridos. El pasado fundacional también de la cosmogonía e incluso

de la antropogénesis dentro de los ciclos de creación y destrucción.

Existe, indudablemente, una enorme dificultad para la conciencia mítica,

para la ontología arcaica, de asimilar y aceptar lo histórico e inesperado. Así

que los hechos terminan percibiéndose como si fueran lo esperado; como si ya

estuviera predestinado, como si fuera el fruto de una premonición.29 Se observa

29 Sahagún (2001, 1067- 1068) nos habla, precisamente, en el libro doce de su obra,

capítulo primero, titulado “De las señales y pronósticos que aparecieron antes que los

españoles viniesen a esta tierra ni hubiese noticia de ellos”. Son una serie de ocho

acontecimientos extraordinarios para los primitivos habitantes, sucedidos inclusive diez

años antes de la llegada de los españoles, que ellos interpretan como premoniciones o

señales a la luz del hecho histórico de la Conquista. De tal manera que, justamente lo

insólito, lo inesperado, aparece ya como predestinación de algo excepcional que habría de

ocurrir; fruto de una premonición desde el pasado mismo, que caracteriza a la conciencia

mítica en su dificultad de asimilar los hechos históricos si no es remitiéndolos a una

concepción del destino como prefijado. Esa eterna espera de Quetzalcóatl, hacía también

que cualquier cosa extraordinaria se estimara como un anuncio de la posibilidad de su

identifica Eliade en términos generales; un terror a lo extraño, al tiempo de lo

insólito, del no saber qué va a pasar: Ese rostro de Hernán Cortés que se

enmascara en la tranquilizante figura de lo familiar, de lo ya conocido, de lo

premonitorio, de lo que pertenece a todos en sus mentes y en sus afectos:

Quetzalcóatl, el Rey Mesías. Y detrás de ello, lo que se enmascara: el pavor... El

tiempo que no se asimila sino con lo ancestral y con lo arquetípico.

En la conciencia histórica, sabemos, todo es absolutamente irrepetible, tiene

un valor único y autónomo por sí mismo en el tiempo; todo es irreversible, nada

está prefijado. En la conciencia mítica, en cambio, todo se repite al tener un

modelo arquetípico, sagrado, trascendente; el tiempo es reversible, eterna y

tranquilizadoramente cíclico y los acontecimientos se estiman como

predestinados, prefijados.

Así que tanto en la Historia como en la novela, el tiempo histórico y el

tiempo mítico se encuentran frente a frente en ese momento del descubrimiento

de América, y bajo la necesidad precisamente de la máscara, que es también

misterio, como regalo para el capitán Cortés-Quetzalcóatl. Para los ancestrales

habitantes, la única solución que encontraron sus mentes en ese momento, fue

la de refugiarse ilusoria y angustiosamente en un tiempo y en una figura en

realidad remota, que les impedía asimilar y reaccionar de manera inmediata

frente a lo que realmente estaba sucediendo: un tiempo que anunciaba no la

vuelta hacia el pasado, ese intento desesperado de hacer del tiempo algo

reversible con Quetzalcóatl, sino la notificación de un cambio radical y

completamente irreversible en la Historia.

De esta manera, nos encontramos con una imagen literaria que va de la

muerte a la vida y con dos nociones del tiempo, mítico e histórico, que configuran

tanto la destrucción como la regeneración, una vez más, de una nueva raza: la

mestiza, simbiosis, conjunción de opuestos y de tiempos que aseguran la

continuidad tanto del mito como de la historia en el nuevo continente

descubierto.

En la imagen literaria de Fuentes, con el joven peregrino y su asimilación

con Quetzalcóatl, queda implicada justamente una regresión en el tiempo, el

tiempo mítico fundacional. Este joven repite el acto arquetípico de la creación

del hombre, pero también bajo una asociación con el tiempo histórico de la

creación de una nueva etnia en la confrontación de dos culturas.

También aquí, de manera recíproca, los contrarios en las nociones del tiempo

dialogan entre sí, se activan uno en el otro en una estrecha interacción. La

metamorfosis que acontece en la imagen de la novela de Fuentes, hace posible

así las relaciones o asociaciones conjuntivas entre la noción del tiempo mítico

e histórico.

Al respecto, es oportuno tener en cuenta, en términos generales, que:

El mundo moderno no está todavía, en esta hora, completamente ganado

por el “historicismo”; aún asistimos al conflicto de dos concepciones: la

concepción arcaica, que llamaríamos arquetípica y antihistórica, y la moderna,

posthegeliana, que quiere ser histórica. [...] Debemos agregar que esta concepción

tradicional de una defensa contra la historia, siguió dominando al mundo hasta

una época muy cercana a nosotros; y que aún hoy sigue consolando a las

sociedades agrícolas (tradicionales) europeas que se mantienen con obstinación

en una posición antihistórica, y por ese hecho se hallan expuestas a los ataques

violentos de todas las ideologías revolucionarias. El cristianismo de las capas

populares europeas no ha conseguido abolir ni la teoría del arquetipo (que

transformaba un personaje histórico en héroe ejemplar, y el acontecimiento

histórico en categoría mítica), ni las teorías cíclicas y astrales (gracias a las

cuales la historia se justificaba, y los sufrimientos provocados por la presión

histórica revestían un sentido escatológico). [...] Así en las teorías de Tycho

Brahé, Kepler, Cardan, G. Bruno o Campanella, la ideología cíclica sobrevive

junto a la nueva concepción del progreso lineal que profesan, por ejemplo, un

Francis Bacon o un Pascal. A partir del siglo XVII el “linealismo” y la concepción

progresista de la historia se afirman cada vez más instaurando la fe en un

progreso infinito, fe proclamada ya por Leibniz, dominante en el siglo de las

“luces” y vulgarizada en el siglo XIX gracias al triunfo de las ideas evolucionistas.

Fue menester esperar a nuestro siglo para que se esbozaran de nuevo ciertas

reacciones contra el “linealismo” histórico y volviera a despertarse cierto interés

por la teoría de los ciclos; así asistimos, en economía política, a la rehabilitación

de las nociones de ciclo, de fluctuación, de oscilación periódica; en filosofía,

Nietzsche pone de nuevo en el orden del día el mito del eterno retorno; en la

filosofía de la historia, un Spengler, un Toynbee se dedican al problema de la

periodicidad (Eliade, 1972, 130 y ss.).

Se establece así una alternancia entre una época y otra, entre las nociones

del tiempo mítico e histórico; o bien, una convivencia curiosamente simultánea

entre éstas, que evidencia de un modo u otro ciertas dificultades de asimilación

definitiva de una nueva noción del tiempo. O, quizá, precisamente una periódica

nostalgia en la percepción de la trascendencia que se implica en la cosmovisión

mítica, aún en el contexto europeo actual. Qué diremos entonces, en relación a

un continente que estuvo dominado por entero bajo concepciones míticas

antes de su descubrimiento para el resto del mundo, hace ya poco más de

quinientos años.

En una entrevista de Gladis Feijóo (1977, 74) con Carlos Fuentes, este escritor

nos dice:

Se establece así una alternancia entre una época y otra, entre las nociones

del tiempo mítico e histórico; o bien, una convivencia curiosamente simultánea

entre éstas, que evidencia de un modo u otro ciertas dificultades de asimilación

definitiva de una nueva noción del tiempo. O, quizá, precisamente una periódica

nostalgia en la percepción de la trascendencia que se implica en la cosmovisión

mítica, aún en el contexto europeo actual. Qué diremos entonces, en relación a

un continente que estuvo dominado por entero bajo concepciones míticas

antes de su descubrimiento para el resto del mundo, hace ya poco más de

quinientos años.

En una entrevista de Gladis Feijóo (1977, 74) con Carlos Fuentes, este escritor

nos dice:

Sólo el mito hace presentable el pasado, o si quiere usted, sólo gracias al

mito el pasado es un presente: O vemos al pasado como un presente disfrazado.

Pero el mito nos liga a la historia, hace presente el pasado, y yo creo que tener

un pasado muerto, un pasado inerte, es tener un presente muerto, un presente

inerte. Esto es un poco más difícil de hacer comprender a las sociedades orientadas

socialmente hacia el futuro, como son básicamente las sociedades anglosajonas,

o en general las sociedades industriales.

En el contexto actual hispanoamericano, el mito representa una búsqueda

del pasado, una búsqueda de coherencia y de soluciones ante reiteradas crisis

y dificultades en la continuidad o fluidez misma de la historia. Y la coherencia y

las soluciones, sólo pueden darse hilvanando ese pasado con el presente y el

futuro. Tanto en la historia individual como colectiva, no se puede hacer un

presente y un futuro sin contar con un pasado como acervo cultural determinante.

Ya se ha tenido en cuenta que,

el discurso narrativo de Terra Nostra implica una conciencia crítica de la

función de la historia en la realidad presente hispanoamericana. No se retorna a

la historia para juzgarla, [...] sino para recuperarla como acervo cultural del

presente. [...] El error trágico de la conquista –error sin expiación catártica- fue,

sin duda, la violación y el rechazo del orden ancestral y natural de América. Esa

falta histórica, que deviene falta mítica, implica una pérdida original y cultural

que se transfiere en episteme de ruptura. La conquista establece en la realidad

hispanoamericana un orden epistemológico unívoco, que se manifiesta

específicamente como orden de lo mismo –el pensamiento lógico occidental-,

frente al mundo de lo otro –la realidad indígena, cuyo sistema de pensamiento

abarca la ambigüedad de lo diferente-. La cultura indígena, ante la imposición del

conquistador, no tiene otra alternativa que asimilarse a lo unívoco o destruirse.

Surge así un vacío histórico-cultural (Gertel, 1981, 63).

La convicción en Fuentes es que no se puede avanzar realmente hacia el

futuro, en la conciencia y en los hechos, con ese enorme vacío histórico cultural

que supuso la negación y el rechazo del pasado ancestral. La búsqueda del

pasado que se funde con el mito y con la historia, es una necesidad también,

como bien se ha dicho, esencialmente asimilativa de comprensión, de

autoconocimiento y de autoaceptación, lo mismo que de proyección equitativa:

“La América mestiza ha sido para Europa lo otro, lo desconocido, lo no asimilable”

(Filer, 1984, 488).

De allí la importancia o el interés de este tipo de metamorfosis conjuntivas

que relativizan y vulneran decididamente las jerarquías convencionales e

instituidas entre contrarios. En particular en Terra Nostra, la metamorfosis que

deviene en la antropogénesis del hombre hispanoamericano, como simbiosis

justamente étnica cultural entre dos continentes, se comprende en su verdadera

dimensión equitativa entre contrarios, donde lo plural y lo diferente constituyen

la verdadera y encarnada polifonía del ser.

La metamorfosis expresa también a estos niveles la profunda incidencia en

lo físico y en lo psíquico, de lo Otro, los otros venidos de otro Continente. Eso

enriquece indudablemente, pero también genera conflicto cuando su

descubrimiento terminó por ser un encubrimiento de las culturas originarias,

las cuales al tener que asimilarse a lo unívoco, tuvieron que olvidar hasta su

misma lengua originaria. Y, todo idioma, como se sabe, cifra el pensamiento y

las emociones de una sociedad que, en rigor, es intraducible a otra en

concepciones y matizaciones singulares idiomáticas.

En Carlos Fuentes vemos de esta manera esa necesidad significativa de

exorcizar la historia de Hispanoamérica mediante el mito y la literatura, justamente.

Y en ello las metamorfosis son uno de los ejes comprensivos que contribuyen

a pasar del mito a la historia y de la historia al mito, en lo que se ven implicadas

inherentemente nociones del tiempo.

Las metamorfosis articulan, de hecho, concepciones del tiempo en el hombre;

manifiestan cambios y grandes esfuerzos de asimilación de la temporalidad.

Los cambios drásticos son difíciles de asimilar en la conciencia temporal del

hombre. Así que ciertas metamorfosis terminan expresando, como en este caso,

una materialización corporal que expresa esos cambios y que al tornarse en

algo concreto, físico, hace tangible la necesidad de su incorporación en la vida

y la continuidad de esta misma.

No deja de percibirse un cierto eco de traumatismo o de shock psicológico

y social en los cambios radicales. Y las metamorfosis lo expresan pero también

lo exorcizan; buscan su liberación, su reconciliación en los contrarios físicos y

también metafísicos en las nociones del tiempo y del espacio corporal que se

implican.

Sobre la base mitológica de la metamorfosis se busca asimilar el tiempo de

una colectividad étnica cultural en su respectivo continente y frente al resto del

mundo que le ayudó a dar un nuevo nacimiento. Y ese tiempo es un tiempo

tanto mítico como histórico que intenta aunar y reconciliar, como decíamos,

pasado, presente y futuro. La metamorfosis estudiada en esta obra que atañe

a la antropogénesis misma del hombre hispanoamericano, no compromete una

individualidad aislada sino toda una colectividad en su irrupción a una nueva

historia. Es una metamorfosis que expresa como tal un cambio, una

transformación que se plantea y se interroga en un momento crucial en el

espacio y en el tiempo socio histórico que la determinan.

Hemos visto así, cómo a través de una imagen de metamorfosis, el hombre

hispanoamericano se constituye, se piensa y se busca a sí mismo, bajo la

confluencia y la simbiosis peculiar del mito, la historia y la ficción literaria, que

nos iluminan cada una a su nivel y en la misma intensidad de su diálogo.

 

 

 

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María Antonieta Gómez Goyeneche

Profesora titular de la Universidad del Valle, en la licenciatura en Literatura

y en la Maestría en Literatura Colombiana y Latinoamericana. Doctora en

Literatura, la Universidad Javeriana y Doctora en Teoría Literaria de las artes y

literatura comparada, Universidad de Granada, España. Algunas de sus

publicaciones son: El idioma de la imaginería novelesca. La lógica estética

del género y su devenir en imágenes, Bogotá, Poiesis (1989), Un caso de

transición en la crítica literaria en Colombia: Hernando Valencia Goelkel,

Cali, revista Poligramas No. 13 (1995), La temporalidad en el color y en la

orientación espacial en una imagen por metamorfosis de M.C Escher, Granada,

Miradas y voces de fin de siglo. Actas del octavo congreso internacional de la

Asociación Española de Semiótica (2001).

 

 

 

 
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